کد مطلب:328142 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:1146

گنجینه کتابخانه » قرآن و علوم قرآنی » تفسیر قرآن »»» فهرست کتاب

سوره اعراف ، آیات 25 - 10

و لقد مكناكم فی الارض و جعلنا لكم فیها معایش قلیلا ما تشكرون (10)

و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس لم یكن من الساجدین (11)

قال ما منعك الا تسجد اذ امرتك قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین (12)

قال فاهبط منها فما یكون لك ان تتكبر فیها فاخرج انك من الصاغرین (13)

قال انظرنی الی یوم یبعثون (14)

قال انك من المنظرین (15)

قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطك المستقیم (16)

ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرین (17)

قال اخرج منها مذؤ ما مدحورا لمن تبعك منهم لاملئن جهنم منكم اجمعین (18)

و یاآدم اسكن انت و زوجك الجنه فكلا من حیث شئتما و لا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمین (19)

فوسوس لهما الشیطان لیبدی لهما ما وری عنهما من سواتهما و قال ما نهیكما ربكما عن هذه الشجرة الا ان تكونا ملكین او تكونا من الخلدین (20)

و قاسمهما انی لكما لمن الناصحین (21)

فدلیهما بغرور فلما ذاقا الشجرة بدت لهما سوآتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة و نادیهما ربهما الم انهكما عن تلكما الشجرة و اقل لكما ان الشیطان لكما عدو مبین (22)

قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرین (23)

قال اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین (24)

قال فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون (25).







ترجمه آیات

ما شما را در زمین جای دادیم و در آنجا برای شما وسائل زندگی قرار دادیم ولی سپاسی كه می دارید اندك است (10)

شما را خلق كردیم آنگاه نقش بندیتان نمودیم ، سپس به فرشتگان گفتیم كه آدم را سجده كنید، همه سجده كردند مگر ابلیس كه از سجده كنندگان نبود(11)

خداوند فرمود چه چیز مانع تو شد كه وقتی به تو فرمان دادم سجده نكردی ؟ گفت من از او بهترم ، مرا از آتش آفریده ای و او را از گل خلق كرده ای (12) فرمود از آسمان فرود شو كه در اینجا بزرگی و نخوت كردن حق تو نیست ، برون شو كه تو از حقیرانی (13) گفت : مرا تا روزی كه برانگیخته می شوند مهلت ده (14) فرمود مهلت خواهی داشت (15) شیطان گفت كه چون تو مرا گمراه كردی من نیز بندگانت را از راه راست گمراه می گردانم (16) آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان می تازم ، و بیشترشان را سپاسگزار نخواهی یافت (17) گفت از آسمان بیرون شو، مذموم و مطرود، هر كه از آنها از تو پیروی كند جهنم را از همه شما لبریز می كنم (18) و ای آدم ! تو و همسرت در این بهشت آرام گیرید و از هر جا خواستید بخورید و به این درخت نزدیك مشوید كه از ستمگران می شوید(19) شیطان وسوسه شان كرد تا عورت هایشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و گفت پروردگارتان شما را از این درخت منع نكرد مگر از بیم اینكه دو فرشته شوید و یا جاوید گردید (20) و برای ایشان سوگند خورد كه من خیرخواه شمایم (21) پس با همین فریب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت هایشان درنظرشان نمودار شد، و بنا كردند از برگ های بهشت به خودشان می چسبانیدند و پروردگارشان به ایشان بانگ زد: مگر من از این درخت منع تان نكردم و به شما نگفتم كه شیطان دشمن آشكار شما است (22) گفتند: پروردگارا ما به خویشتن ستم كردیم و اگر ما را نیامرزی و رحممان نكنی از زیانكاران خواهیم بود(23) خدا گفت (از بهشت ) فرود آیید كه برخی با برخی دیگر مخالف و دشمنید و زمین تا هنگام معینی جایگاه شما است (24) خدا گفت در آنجا زندگی می كنید و در آنجا می میرید و از آنجا بیرون آورده می شوید(25).

بیان آیات

این آیات ابتدای خلقت انسان و صورت بندی او و ماجرای آن روز آدم و سجده ملائكه و سرپیچی ابلیس و فریب خوردن آدم و همسرش و خروج شان از بهشت و سایر اموری را كه خداوند برای آن دو مقدر كرده بود بیان می فرماید.





و لقد مكنا كم فی الارض و جعلنا لكم فیها معایش قلیلا ما تشكرون





معنای تمكین انسان در زمین در جمله : (و لقد مكناكم فی الارض ))

(تمكین در ارض ) به معنای منزل دادن در آن است ، یعنی ما منزل شما را زمین قرار دادیم ، ممكن است كه به معنای مسلط كردن نیز باشد، یعنی ما زمین را مسخر شما و شما را مسلط بر آن كردیم ، مؤ ید معنای دومی این است كه این آیات تقریبا مقابل آیاتی است كه در سوره بقره راجع به داستان آدم و ابلیس است ، زیرا در ابتدای آن آیات فرموده : (هو الذی خلق لكم ما فی الارض جمیعا) و این همان تسلط و مسخر كردن است ، الا اینكه در آیات مورد بحث از آنجایی كه در آخرش فرموده : (و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین ) از این جهت معنای اول مناسب تر با آن است ، زیرا در حقیقت جمله (و لقد مكناكم فی الارض ) اجمال مطالبی است كه آیات بعد آن را بطور تفصیل بیان می كند. پس معنای (مكناكم ) این است كه : ما شما را در زمین منزل دادیم . و (معایش ) جمع معیشت و به معنای چیزهایی است كه با آن زندگی می شود، از قبیل خوردنیها و آشامیدنی ها و امثال آن . این آیه در مقام منت نهادن بر آدمیان است به نعمت هایی از قبیل نعمت سكونت در زمین و تسلط و استیلاء بر آن كه به آنان ارزانی داشته و نیز انواع نعمت هایی كه خداوند برای ادامه زندگی انسان در آن قرار داده ، و لذا در آخر آیه می فرماید: (قلیلا ما تشكرون ).





و لقد خلقناكم ثم صورناكم ...





این آیه در ابتدای داستانی است كه در پانزده آیه مورد بحث بیان شده ، و تفصیل اجمالی است كه در آیه قبلی ذكر شده بود. البته در این بین اشاره به علل و جهاتی كه باعث شد خداوند انسان را در زمین تمكین دهد نیز می كند، و به همین جهت كلام را به (لام ) قسم آغاز نموده و فرمود: (و لقد...) و نیز به همین جهت داستان امر به سجده آدم و داستان بهشت را به صورت یك داستان ذكر كرده و فاصله ای در میان آنها نگذاشت تا كلام جمع و جور شده و به ضمیمه آیات بعدیش با اجمالی كه در آیه (و لقد مكناكم ...) بود منطبق شود.

سجده ملائكه برای جمیع بنی آدم و برای عالم بشریت بوده است .

خطابی كه در جمله (و لقد خلقناكم ...) است خطاب به عموم آدمیان و خطابی است امتنانی ، همچنانكه در آیه قبلی هم گفتیم كه لحن كلام لحن منت نهادن است ، زیرا مضمون ، همان مضمون است و تنها تفاوت بین آن دو اجمال آن و تفصیل این است . بنابراین ، اینكه می بینیم از خطاب عمومی :(و لقد خلقناكم ) به خطاب خصوصی (ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم ) منتقل شد برای بیان دو حقیقت است : حقیقت اول اینكه سجده ملائكه برای جمیع بنی آدم و در حقیقت خضوع برای عالم بشریت بوده ، و اگر حضرت آدم (علیه السلام ) قبله گاه سجده ملائكه شده از جهت خصوصیت شخصیش نبوده ، بلكه از این باب بوده كه آدم (علیه السلام ) نمونه كامل انسانیت بوده ، و در حقیقت از طرف تمام افراد انسان به منزله نماینده بوده است ، همچنانكه خانه كعبه از جهت اینكه حكایت از مقام ربوبی پروردگار می كند قبله گاه مردم قرار گرفته است ، و این معنا از چند جای داستان آدم و ابلیس استفاده می شود:

اول : از قضیه خلافتی كه آیات (30 - 33) سوره (بقره ) متعرض آن است ، چون از این آیات بر می آید كه ماءمور شدن ملائكه به سجده متفرع بر خلافت مزبور بوده ، و خلافت مزبور بطوری كه ما استفاده كردیم و در تفسیر آن آیات بیان نمودیم مختص به آدم (علیه السلام ) نبوده ، بلكه در همه افراد بشر جاری است . پس سجده ملائكه سجده بر جمیع افراد انسان است . دوم : از آنجا كه ابلیس ‍ گفت : (فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطك المستقیم ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم )؛ چون قبل از این آیه ذكری از بنی آدم به میان نیامده بود، و ابلیس ابتداء و بدون اینكه حرفی از بنی آدم در بین باشد متعرض اغوای بنی نوع بشر گردید. و در سوره (حجر) هم از او چنین حكایت شده كه گفت :(رب بمااغویتنی لازینن لهم فی الارض و لاغوینهم اجمعین ) و نیز در سوره (ص ) گفته است (فبعزتك لاغوینهم اجمعین ) و اگر جمیع افراد بشر مسجود ابلیس و ملائكه نبودند جا نداشت كه ابلیس ‍ اینطور در مقام انتقام از آنان برآید.

سوم : علاوه بر همه اینها خطاباتی كه در سوره (بقره ) و سوره (طه ) خداوند با آدم داشته عین آن خطابات را در این سوره با جمیع افراد بشر دارد، و همه جا می فرماید: (یا بنی آدم ).بیان این كه خلقت آدم در حقیقت ، خلقت جمیع بشر بوده است و اشاره بهاقوال دیگری كه در توجیه نسبت دادن خلقت

حقیقت دوم اینكه خلقت آدم در حقیقت خلقت جمیع بنی نوع بشر بوده . آیه (و بدء خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین ) و آیه (هو الذی خلقكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ) نیز دلالت بر این حقیقت دارند، چون از ظاهر آن دو استفاده می شود كه منظور از خلق كردن از خاك همان جریان خلقت آدم (علیه السلام ) است . گفتار ابلیس هم كه در ضمن داستان گفت :(لئن اخرتن الی یوم القیمه لاحتنكن ذریته الا قلیلا...) و همچنین آیه (و اذ اخذ ربك من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم ...) به بیانی كه خواهد آمد اشعار به این معنا دارد. اقوال مفسرین در تفسیر این آیه مختلف است ، مثلا مؤ لف مجمع البیان گفته است : خدای تعالی نعمتی را كه در ابتدای خلقت بشر به وی ارزانی داشته ذكر نموده و فرموده : (و لقد خلقناكم ثم صورناكم ...) اخفش گفته است : كلمه (ثم ) در اینجا به معنای (و) است . زجاج بر او حمله كرده كه این اشتباه است ، زیرا خلیل و سیبویه و جمیع اساتید عربیت گفته اند كلمه (ثم ) با واو فرق دارد و (ثم ) همیشه برای چیزی است كه نسبت به ماقبل خود بعدیت و تاخر داشته باشد، آنگاه گفته : معنای این آیه این است كه ما اول آدم را آفریدیم و بعدا او را صورت گری نمودیم ، و پس از فراغت از خلقت آدم و صورت گری وی به ملائكه گفتیم تا او را سجده كنند. بنابراین مراد از آفرینش مردم آفرینش آدم است و این معنا مطابق با روایتی است كه از حسن رسیده ، و در كلام عرب اینگونه تعبیرات زیاد است ، مثلا وقتی می خواهند بگویند ما به پدران شما چنین و چنان كردیم ، می گویند:(ما به شما چنین و چنان كردیم )، در قرآن كریم هم از این گونه تعبیرات زیاد دیده می شود، از آن جمله است آیه (و اذ اخذنا میثاقكم و رفعنا فوقكم الطور) و مقصود این است كه به یاد آرید آن زمانی را كه ما از پدران شما میثاق گرفتیم .

بعضی دیگر حرف های دیگری زده اند، از آن جمله گفته اند: معنای آیه این است كه ما آدم را خلق كردیم و سپس شما را در پشت او صورت گری نمودیم ، و پس از آن به ملائكه گفتیم تا او را سجده كنند، و این معنا با روایت ابن عباس ، مجاهد، ربیع ، قتاده و سدی مطابق است . و نیز گفته اند: ترتیبی كه در آیه است ترتیب در اخبار است ، نه در جریان خارجی داستان ، گویا فرموده : (ما شما را خلق كردیم ، و پس از آن صورتگری نمودیم ، پس از آن اكنون به شما خبر می دهیم كه ما به ملائكه گفتیم تا آدم را سجده كنند) و از این قبیل تعبیرات در كلام عرب زیاد دیده می شود، مثلا می گویند: (من پیاده راه می روم و سپس تند می روم یعنی سپس تو را خبر می دهم به اینكه تندرو هم هستم )، و این معنا مطابق با قول جماعتی از علمای نحو مانند علی بن عیسی و قاضی ابو سعید سیرافی و غیر آن دو می باشد، و لذا بعضی ها از قبیل عكرمه در آیه شریفه گفته اند كه معنایش این است كه :(ما شما را نخست در پشت پدران تان خلق كرده و سپس در رحم مادران تان صورتگری تان نمودیم ). و بعضی دیگر گفته اند معنایش این است كه :(ما شما را نخست در رحم آفریدیم و پس از آن چشم و گوش و سایر اعضا برایتان درست كردیم ). این بود كلام صاحب مجمع البیان در معنای آیه و در نقل اقوال سایر مفسرین . اما آن معنایی كه از زجاج نقل كرد این اشكال را دارد كه اولا اگر در كلام عرب گفته می شود ما به شما چنین و چنان كردیم و مقصودشان این است كه ما به پدران شما چنین و چنان كردیم ، در جایی است كه اسلاف و اخلاف هر دو در جهت مورد نظر شریك باشند، مانند مثالی كه وی زده است ، نه نظیر بحث ما كه به صرف اینكه ما فرزندان آدمیم خلقت آدم را خلقت ما دانسته و بفرماید:(ما شما را آفریدیم و سپس صورتگری نموده آنگاه به ملائكه گفتیم تا آدم را سجده كنند). و ثانیا اگر خلقت آدم و تصویر او، خلقت بنی نوع بشر و تصویر آنان باشد باید سجده بر آدم هم سجده بر ابنای او بوده باشد، و باید فرموده باشد:(ثم قلنا للملائكه اسجدوا للانسان ).

و اما آن معانی دیگری كه در آخر از دیگران نقل كرده است معانی بی اساسی هستند كه از لفظ آیه شریفه فهمیده نمی شود.





فسجدوا الا ابلیس لم یكن من الساجدین





ابلیس با ملائكه بوده و فرقی با آنان نداشته و او و همه فرشتگان در مقامی قرارداشتند كه آن مقام ماءمور به سجده شده است .

در این جمله و همچنین در آیه (فسجد الملائكه كلهم اجمعون ) خدای تعالی خبر می دهد از سجده كردن تمامی فرشتگان مگر ابلیس . و در آیه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) علت سجده نكردن وی را این دانسته كه او از جنس فرشتگان نبوده ، بلكه از طایفه جن بوده است ، از آیه (بل عباد مكرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون ) نیز استفاده می شود كه اگر ابلیس از جنس ‍ فرشتگان می بود چنین عصیانی را مرتكب نمی شد. و از همین جهت مفسرین در توجیه این استثنا اختلاف كرده اند كه آیا این استثنا به اعتبار اغلبیت و اكثریت و اشرفیت ملائكه استثنای متصل است ، و امری كه به وی شده بود همان امر به ملائكه بوده ؟ و یا آنكه استثنای منفصل است و ابلیس به امر دیگری ماءمور به سجده شده بود؟ كسانی كه این احتمال را داده گفته اند: گر چه ظاهر جمله (ما منعك ان لا تسجد اذ امرتك ) این است كه امر به ابلیس و امر به ملائكه یكی بوده و هر دو دسته به یك امر ماءمور شده بودند، الا اینكه خلاف ظاهر آیه مقصود است .

لیكن حقیقت مطلب این است كه از ظاهر آیه استفاده می شود كه ابلیس با ملائكه بوده و هیچ فرقی با آنان نداشته ، و از آیه (و اذ قال ربك للملائكه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك ) نیز استفاده می شود كه او و همه فرشتگان در مقامی قرار داشتند كه می توان آن را مقام (قدس ) نامید، و امر به سجده هم متوجه این مقام بوده نه به یك یك افرادی كه در این مقام قرار داشته اند، همچنانكه جمله (فاهبط منها فما یكون لك ان تتكبر فیها) نیز اشاره به این معنا دارد،

چه اینكه ضمیر در (منها) و (فیها) را به مقام و منزلت برگردانیم و چه اینكه به آسمان و یا به بهشت ارجاع دهیم ، زیرا به هر جا برگردانیم برگشت همه به مقام خواهد بود، و اگر خطاب به یك یك افراد بود و مقام و منزلت دخلی در این خطاب نداشت كافی بود بفرماید: (فما یكون لك ان تتكبر).

بنابراین ، معلوم می شود ابلیس قبل از تمردش فرقی با ملائكه نداشته ، و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده ، ملائكه به آنچه مقام و منزلت شان اقتضا می كرده باقی ماندند و خضوع بندگی را از دست ندادند، و لیكن ابلیس بدبخت از آن مقام ساقط گردید، همچنانكه فرموده :(كان من الجن ففسق عن امر ربه - چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزید)، و (فسق ) به معنای بیرون شدن خرما از پوسته است ، ابلیس هم با این تمردش در حقیقت از پوست خود بیرون گشت و زندگانیی را اختیار كرد كه جز خروج از كرامت الهی و اطاعت بندگی چیز دیگری نبود.

بیان اینكه مراد از امتثال و تمرد در امر ملائكه به سجود برای آدم و تمرد ابلیس ، امورتكوینی است .

گرچه سیاق این داستان ، سیاق یك داستان اجتماعی معمولی و متضمن امر و امتثال و تمرد و احتجاج و طرد و رجم و امثال آن از امور تشریعی و مولوی است ، لیكن بیان سابق ما - البته در صورتی كه از آیه استفاده شود - ما را هدایت می كند به اینكه این آیه راجع به امور تشریعی و قانونی نیست ، و امری كه در آن است و همچنین امتثال و تمردی كه در آن ذكر شده مقصود از همه آنها امور تكوینی است . و اگر می گوید كه ابلیس تمرد كرد، مقصود این است كه وی در برابر حقیقت انسانیت خاضع نشد، و جمله (فما یكون لك ان تتكبر فیها) این بیان ما را تایید می كند، برای اینكه ظاهر آن این است كه آن مقام ، مقامی است كه ذاتا قابل تكبر نیست ، و ممكن نیست بتوان از آن سرپیچی كرد و لذا تكبر ابلیس نسبت به این مقام همان و بیرون شدنش از آن و هبوطش به درجه پایین تر همان .

مؤ ید دیگر این بیان این است كه امر به سجده بر آدم نسبت به ابلیس و ملائكه امر واحدی بوده ، و معلوم است كه امر به ملائكه امر مولوی نبوده زیرا امر مولوی آن امری است كه ماءمور نسبتش به اطاعت و معصیت و سعادت و شقاوت یكسان باشد، و ملائكه چنین نیستند، زیرا معصیت و شقاوت درباره ملائكه تصور ندارد و آنان مخلوق بر اطاعت و مستقر در سعادتند، پس امر به ابلیس هم امر مولوی نبوده ، و ابلیس در مقابل ملائكه مخلوق بر معصیت و شقاوت بوده است .

چیزی كه هست مادامی كه آدم خلق نشده بود و خداوند ملائكه و ابلیس را امر به سجود بر وی نكرده بود ابلیس و ملائكه هر دو در یك رتبه بوده بدون امتیاز از هم هر دو در مقام قرب بودند،

و پس از آنكه آدم آفریده شد این دو فریق از هم جدا شده ، یكی راه سعادت و دیگری راه شقاوت را پیش گرفت .





قال ما منعك الا تسجد اذ امرتك قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین





مراد این است كه : ای ابلیس ! چه چیزی باعث شد كه سجده نكنی . چنانكه در سوره (ص ) می فرماید: (قال یا ابلیس ما منعك ان تسجد لما خلقت بیدی ) و از این جهت بعضی (لا) در (ان لا تسجد) را زاید گرفته و گفته اند برای تاكید آمده است مانند قول خداوند در آیه (لئلا یعلم اهل الكتاب ان لا یقدرون علی شی ء من فضل الله ) كه (لا) در (لا یعلم ) اضافی است ، یعنی (لیعلم ) و مراد از (منع ) منعی است كه متضمن معنای (حمل - وادار كردن ) و (دعا- خواندن ) و نظیر آنها باشد. پس معنا این می شود كه : چه چیزی تو را خواند و یا وادار كرد به اینكه سجده نكنی و مانع از آن شد؟

تكبر و خودخواهی سرچشمه تمامی گناهان است .

(قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین ) این آیه جوابی را كه ابلیس داده حكایت می كند، و این جواب اولین نافرمانی ابلیس است .

در این جواب خدای تعالی برای اولین بار معصیت شد چون برگشت تمامی معصیت ها به دعوای انانیت (خودخواهی ) و منازعه با كبریای خدای سبحان است ، در حالی كه كبریا ردایی است كه بر اندام كسی جز او شایسته نیست ، و هیچ مخلوقی را نمی رسد كه در مقابل انانیت الهی و آن وجودی كه جمیع روی ها در برابرش خاضع و گردن همه گردنفرازان در پیشگاه مقدسش خمیده و هر صوتی در برابر عظمتش در سینه حبس شده و هر چیزی برایش ذلیل و مسخر است برای خود انانیت قائل شده به ذات خود تكیه زده و (من ) بگوید.

آری ، اگر ابلیس اسیر نفس خود نمی شد و نظر و فكر خود را محصور در چهار دیواری وجود خود نمی ساخت هرگز خود را مستقل به ذات نمی دید، بلكه معبودی ما فوق خود مشاهده می كرد كه قیوم او و قیوم هر موجود دیگری است ، و ناچار انانیت و هستی خود را در برابر او بطوری ذلیل می دید كه هیچ گونه استقلالی در خود سراغ نمی كرد، و بناچار در برابر امر پروردگار خاضع شده نفسش ‍ بطوع و رغبت تن به امتثال اوامر او می داد، و هرگز به این خیال نمی افتاد كه او از آدم بهتر است ،

بلكه اینطور فكر می كرد كه امر به سجده آدم از مصدر عظمت و كبریای خدا و از منبع هر جلال و جمالی صادر شده است و باید بدون درنگ امتثال كرد، لیكن او اینطور فكر نكرد و حتی این مقدار هم رعایت ادب را نكرد كه در جواب پروردگارش بگوید: (بهتری من مرا از سجده بر او بازداشت ) بلكه با كمال جراءت و جسارت گفت : (من از او بهترم ) تا بدین وسیله هم انانیت و استقلال خود را اظهار كرده باشد و هم بهتری خود را امری ثابت و غیر قابل زوال ادعا كند، علاوه ، بطور رساتری تكبر كرده باشد. از همین جا معلوم می شود كه در حقیقت این ملعون به خدای تعالی تكبر ورزیده نه به آدم .

و اما استدلالی كه كرد گر چه استدلال پوچ و بی مغزی بود و لیكن در اینكه او از آتش و آدم از خاك بوده راست گفته است ، و قرآن كریم هم این معنا را تصدیق نموده ، از یك طرف در آیه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) فرموده كه ابلیس از طایفه جن بوده ، و از طرف دیگر در آیه (خلق الانسان من صلصال كالفخار و خلق الجان من مارج من نار) فرموده كه ما انسان را از گل و جن را از آتش ‍ آفریدیم . پس از نظر قرآن كریم هم مبداء خلقت ابلیس آتش بوده ، و لیكن ادعای دیگرش كه (آتش از خاك بهتر است ) را تصدیق نفرمود، بلكه در سوره (بقره ) آنجا كه برتری آدم را از ملائكه و خلافت او را ذكر كرده این ادعا را رد كرده است .

ملاك برتری در تكوینیات بستگی دارد به بیشتر بودن عنایات الهی واستدلال ابلیس به برتری آتش غلط بوده است .

و در آیات (اذ قال ربك للملائكه انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین ، فسجد ال ملائكه كلهم اجمعون الا ابلیس استكبر و كان من الكافرین ، قال یا ابلیس ما منعك ان تسجد لما خلقت بیدی استكبرت ام كنت من العالین ، قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین ...) در رد ادعایش فرموده : ملائكه ماءمور به سجده بر آب و گل آدم نشدند تا شیطان بگوید: (گل از آتش پست تر است )، بلكه ماءمور شدند سجده كنند بر آب و گلی كه روح خدا در آن دمیده شده بود و معلوم است كه چنین آب و گلی دارای جمیع مراتب شرافت و مورد عنایت كامل ربوبی است . و چون ملاك بهتری در تكوینیات دائر مدار بیشتر بودن عنایت الهی است و هیچ یك از موجودات عالم تكوین به حسب ذات خود حكمی ندارد، و نمی توان حكم به خوبی آن نمود، از این جهت ادعای ابلیس بر بهتریش از چنین آب و گلی ، باطل و بسیار موهون است .

علاوه بر این ، خدای تعالی در سؤ ال ی كه از آن ملعون كرد عنایت خاص خود را نسبت به آدم گوشزد وی كرده و به این بیان كه (من او را به دو دست خود آفریدم ) این معنا را خاطر نشانش ساخته . حال معنای (دو دست خدا) چیست بماند، به هر معنا كه باشد دلالت بر این دارد كه خلقت آدم مورد اهتمام و عنایت پروردگار بوده است ، با این وصف آن ملعون در جواب به مساءله بهتری آتش از خاك تمسك جسته و گفت : (من از او بهترم زیرا مرا از آتش و او را از گل آفریدی ).

وجوب امتثال امر الهی از جهت این است كه امر، امر او است و دائر مدار مصالح و جهات خیرنیست

آری ، چیزی كه مورد عنایت وی بوده همانا اثبات انانیت و استقلال ذاتی خودش بوده و همین معنا باعث شده كه كبریای خدای بزرگ را نادیده گرفته خود را در قبال آفریدگارش موجودی مثل او مستقل بداند، و به همین جهت امتثال امر خدا را واجب ندانسته بلكه در جستجوی دلیلی بر رجحان معصیت برآمده و بر صحت عمل خود استدلال كرده ، غافل از اینكه چیزی را كه خدا حكم به بهتری آن كند آن اشرف واقعی و حقیقی است ، مگر اینكه موجود دیگری بیافریند و حكم به برتری آن از موجود قبلی نموده موجود قبلی را ماءمور به سجده در برابر آن كند، كه در چنین صورت اشرف واقعی و حقیقی موجود دومی خواهد بود، برای اینكه امر پروردگار همان تكوین و آفریدن او است و یا منتهی به تكوین او می شود.

پس وجوب امتثال اوامر او از این جهت است كه امر، امر او است ، نه از این جهت كه در امتثال امرش مصلحت و یا جهتی از جهات خیر هست تا مساءله وجوب امتثال دائر مدار مصالح و جهات خیر باشد.

پس خلاصه كلام این شد كه از آیات مربوط به داستان آدم و ابلیس استفاده می شود كه اگر ابلیس عصیان ورزید و مستحق طرد شد بخاطر تكبرش بود و جمله (انا خیر منه ) یكی از شواهد این معنا است ، گر چه از ظاهر گفتار ابلیس بر می آید كه می خواسته بر آدم تكبر بورزد، لیكن از اینكه ابلیس با سابقه ای كه از داستان خلافت آدم داشته و تعبیری كه از خداوند درباره خلقت آدم و اینكه (من او را به دو دست خود آفریده ام ) شنیده بود و مع ذلك زیر بار نرفت بر می آید كه وی در مقام استكبار بر خداوند بوده نه استكبار بر آدم .

شاهد دیگرش این است كه اگر وی در مقام تكبر بر آدم بود روا بود خدای تعالی در آیه (50) سوره (كهف ) بفرماید: (كان من الجن فاستنكف عن الخضوع لادم - چون از طایفه جن بود از خضوع در برابر آدم استنكاف كرد) و حال آنكه فرموده : (ففسق عن امر ربه - از امر پروردگارش سرپیچی كرد.)

توضیح در مورد اینكه امر ملائكه به سجده امری تكوینی بوده است .

در اینجا ممكن است كسی بگوید: اینكه گفتید امر به سجده امری تكوینی بوده منافی با صریح آیاتی است كه از مخالفت ابلیس تعبیر به معصیت كرده ، زیرا معصیت نافرمانی امر تشریعی است ، و اما امر تكوینی قابل معصیت و مخالفت نیست . امر تكوینی عبارت است از همان كلمه ایجاد كه معلوم است هرگز از وجود تخلف نمی پذیرد: (انما قولنا لشی ء اذا اردناه ان نقول له كن فیكون ).

جواب این حرف این است كه : ما نیز نخواستیم بگوییم امر به سجده امری تكوینی بوده بلكه خواستیم بگوییم امری كه در این داستان است و همچنین امتثال ملائكه و تمرد ابلیس و رانده شدنش از بهشت در عین اینكه امر و امتثال و تمرد و طرد تشریعی و معمولی بوده در عین حال از یك جریان تكوینی و روابط حقیقی كه بین انسان و ملائكه و انسان و ابلیس هست حكایت می كند، و می فهماند كه خلقت ملائكه و جن نسبت به سعادت و شقاوت انسان چنین رابطه ای دارد، و این حرف معنایش این نیست كه امر و امتثال و تمرد در آیات مورد بحث اموری تكوینی هستند. مثل این داستان مثل داستان پادشاهی است كه در یكی از رعایای خود استعداد و قابلیتی سرشار سراغ داشته و به همین جهت او را خالص برای خود دانسته مورد عنایت خاصه اش قرار داده و او را خلیفه خود می كند، و سایر خواص خود را ماءمور به خضوع در برابر او می نماید و همه را زیر دست او قرار می دهد. خواص سلطان هم این امر را گردن نهاده در نتیجه سلطان از آنان راضی شده و هر كدام را بر مقامی كه داشته استقرار می دهد، تنها در آن میان یكی از خواص از در تكبر به این معناتن در نداده سلطان را در این طرز رفتار بر خطا می داند و به عذر اینكه او ذاتا از شخص مورد عنایت شریف تر و عمل و خدماتش ارزنده تر است امر سلطان را اطاعت نمی كند. سلطان هم بر او خشمگین شده او را از دربار خود طرد می نماید و جامعه و رعیت خود را ماءمور به بی احترامی و تحقیر او می كند. در این مثل شخص رانده شده هیچگونه عذری نخواهد داشت ، برای اینكه اگر عقل آدمی اوامر سلطان را مطاع می داند برای این نیست كه امر او با مصالح واقعی مطابق است ، تا اگر در جایی فهمید كه سلطان به خطا رفته امرش را اطاعت نكند، بلكه از این جهت است كه زمام امر و صادر كردن فرامین و دستورات به دست او است .

دقت در این مثال این معنا را روشن می سازد كه قبل از صدور امر به تعظیم آن شخص همه خواص سلطان چه آن شخصی كه بعدها متمرد و رانده می شود، و چه ما بقی همه مقرب درگاه و برخوردار از مزایای وزارت و تقرب بودند، تا آنكه آن امر صادر شد، و پس ‍ از صدور امر بود كه خواص سلطان به دو دسته تقسیم شدند، و راه هر دسته از راه دیگران جدا گردید. عده ای اطاعت كردند، و عده ای دیگر و یا یك شخص معین سركشی و طغیان نمود. از همین جا سجایایی كه تاكنون در نفس سلطان نهفته بود و وجوه قدرت و نفوذ اراده اش ، از قبیل رحمت و غضب ، تقریب و تبعید، عفو و انتقام ، وعده و وعید و ثواب و عقاب ، نمایان می شود - و حوادث مانند محك است كه به این وسیله جوهر افراد شناخته می شود - و حال آنكه قبل از پیش آمدن این داستان كسی آگهی نداشت كه در نفس سلطان چنین چیزهایی نهفته است .

حقایقی كه در داستان سجده كردن ملائكه و سرپیچی ابلیس هست بی شباهت به این مثال نیست ، زیرا امر پروردگار به اینكه ملائكه بر آدم سجده كنند نیز برای احترام آدم و به خاطر قرب منزلتی بود كه وی در درگاه پروردگار داشت .

آری ، خدای تعالی آدم را با نعمت خلافت و كرامت ولایت ، شرافت و منزلتی داد كه ملائكه در برابر آن منزلت ناگزیر از خضوع بودند، و اگر ابلیس سر برتافت بخاطر ضدیتی بود كه جوهر ذاتش با سعادت انسانی داشت ، و لذا هرجا كه با انسانی برخورد كرده و می كند درصدد تباهی سعادت وی بر می آید، و به محضی كه با او تماس پیدا می كند گمراهش می سازد. آری : (كتب علیه انه من تولاه فانه یضله و یهدیه الی عذاب السعیر). این بود جواب از سؤ ال مذكور، علاوه بر اینكه تعبیر از انفاذ امور تكوینی به لفظ امر و یا به عبارات دیگر در كلام مجید بسیار است ، از آن جمله اوامری است كه در آیات زیر است : (فقال لها و للارض ائتیا طوعااو كرها قالتا اتینا طائعین ) و (انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها) و (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون ). و اگر كسی بگوید: دست از ظاهر آیه برداشتن و آنرا حمل بر جهت تكوین نمودن باعث متشابه بودن سایر آیات قرآن است ، زیرا اگر جائز باشد این آیه را حمل بر امور تكوینی كنیم جائز خواهد بود كه در سایر آیات قرآنی هم به تاءویل بپردازیم ، و معلوم است كه چنین كاری سر از بطلان دین در می آورد. در جواب می گوییم : ما تابع دلیل هستیم هر جا دلیل حكمی ، صراحت داشت در تشریعی بودن آن مانند ادله راجع به معارف اصولی دین و اعتقادات حق آن و همچنین مانند قصص انبیا و امم گذشته و دعوت های دینی آنان و نیز مانند آیات مربوط به شرایع و احكام فرعی دین و لوازم آن از قبیل ثواب و عقاب ، قبول می كنیم ، و هر جا كه دلیل ، چنین صراحتی نداشت و برعكس شواهدی داشت بر اینكه مراد از امر و نهی و امتثال و عصیان و امثال آن امور تكوینی است ، و مستلزم انكار چیزی از ضروریات دین و مفاد آیات محكمه و یا سنت قائمه و یا برهان یقینی هم نبود البته از التزام به آن باك نخواهیم داشت .

در خاتمه این بحث این نكته را خاطر نشان می سازیم كه استدلال ابلیس و دلیلی كه در مقام جواب آورد و گفت :(انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین ) قیاسی است ظنی كه به هیچ وجه قابل اعتنا نیست ، و لیكن مع ذلك مفسرین آن را مورد اعتنا قرار داده و هر یك به نحوی از آن جواب داده اند. در وهن و بطلان آن همین بس كه پروردگار متعال اعتنایی به آن نفرموده ، و بطور صریح جوابی از آن نداده بلكه تنها وی را در استكباری كه ورزید با اینكه مقام او مقام انقیاد و تذلل بوده مورد مؤ اخذه قرار داده است ، و لذا چندان لازم به نظر نمی رسد كه وجوهی را كه مفسرین در جواب ابلیس ذكر كرده اند در اینجا ایراد نموده و در آن بحث كنیم .





قال فاهبط منها فما یكون لك ان تتكبر فیها فاخرج انك من الصاغرین





كبریا خاص خدای سبحان است و از غیر او تكبر پسندیده نیست .

(تكبر) عبارت است از اینكه كسی بخواهد خود را ما فوق دیگری و بزرگ تر از او جلوه دهد و لذا وقتی كسی در گفتار و رفتار خود قیافه بگیرد و بخواهد با تصنع در عمل و گفتار، دل دیگران را مسخر خود نموده در دلها جا كند و بخواهد به دیگران بقبولاند كه او از آنان شریف تر و محترم تر است به چنین كسی می گویند تكبر ورزید، و دیگران را خوار و كوچك شمرد. و از آنجایی كه هیچ موجودی از ناحیه خود دارای احترام و كرامتی نیست مگر اینكه خدای تعالی او را به شرافت و احترامی تشریف كرده باشد از این جهت باید گفت تكبر در غیر خدای تعالی - هر كه باشد - صفت مذمومی است ، برای اینكه غیر او هر كه باشد از ناحیه خودش جز فقر و مذلت چیزی ندارد. آری ، خدای سبحان دارای كبریا است و تكبر از او پسندیده است .

بنابراین ، می توان گفت تكبر دو قسم است : یكی پسندیده و آن تكبر خدای تعالی است ، و یا اگر از بندگان او است منتهی به او می شود مانند تكبر دوستان خدا بر دشمنان او كه آنهم در حقیقت افتخار كردن به بندگی خدا است . و دیگر تكبر ناپسند، و آن تكبری است كه در مخلوقات وجود دارد كه شخص نفس خود را بزرگ تصور می كند اما نه بر اساس حق .

و(صاغرین ) جمع (صاغر) و به معنای خوار و ذلیل است ، و (صغار) در باب معانی نظیر (صغر) در باب غیر معانی است . و جمله (فاخرج انك من الصاغرین ) تاءكید است برای جمله (فاهبط منها)، برای اینكه (هبوط) همان خروج است ، و تفاوتش با خروج تنها در این است كه هبوط خروج از مقامی و نزول به درجه پایین تر است ، و همین معنا خود دلیل بر این است كه مقصود از هبوط فرود آمدن از مكان بلند نیست ، بلكه مراد فرود آمدن از مقام بلند است . و این مؤ ید ادعای ما است كه گفتیم ضمیر در (منها) و (فیها) به (منزلت ) بر می گردد نه به آسمان و یا بهشت . و شاید كسانی هم كه گفته اند مرجع ضمیر، آسمان و یا بهشت است مقصودشان همان منزلت باشد. بنابراین ، معنای آیه چنین می شود كه خدای تعالی فرمود: به جرم اینكه هنگامی كه ترا امر كردم سجده نكردی باید از مقامت فرود آیی ، چون مقام تو مقام خضوع و فرمانبری بود، و تو نمی بایستی در چنین مقامی تكبر كنی ، پس برون شو كه تو از خوار شدگانی . و تعبیر به (صغار) با اینكه الفاظ دیگری هم این معنا را می رسانید برای مقابله با لفظ (تكبر) است .

درخواست مهلت از خدا توسط ابلیس





قال انظرنی الی یوم یبعثون قال انك من المنظرین





ابلیس از خدای تعالی مهلت می خواهد، و خداوند هم به وی مهلت می دهد. خداوند در جای دیگر نیز این معنا را ذكر كرده و فرموده : (قال رب فانظرنی الی یوم یبعثون قال فانك من المنظرین الی یوم الوقت المعلوم ) از این آیه برمی آید كه ابلیس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته ، و لیكن خداوند او را تا زمانی معین مهلت داده است ، و به زودی در تفسیر سوره حجر درباره وقت نامبرده بحث خواهیم كرد - ان شاء الله -.

پس اینكه در آیه مورد بحث فرمود: (تو از مهلت داده شدگانی ) در حقیقت مهلت وی را بطور اجمال ذكر كرده ، و نیز از آن برمی آید كه غیر از ابلیس مهلت داده شدگان دیگری نیز هستند.

و از اینكه ابلیس از خدا خواست تا روز قیامت مهلتش دهد استفاده می شود كه وی در این صدد بوده كه جنس بشر را هم در دنیا و هم در عالم برزخ گمراه كند، و لیكن خداوند دعایش را به اجابت نرسانید، و شاید خداوند خواسته باشد كه او را تنها در زندگی دنیا بر بندگانش مسلط كند، و دیگر در عالم برزخ قدرت بر اغوای آنان نداشته باشد، هر چند به مصداق آیه (و من یعش عن ذكر الرحمن نقیض له شیطانا فهو له قرین ، و انهم لیصدونهم عن السبیل و یحسبون انهم مهتدون ، حتی اذا جاءنا قال یا لیت بینی و بینك بعد المشرقین فبئس القرین ، و لن ینفعكم الیوم اذ ظلمتم انكم فی العذاب مشتركون ) و همچنین آیه (احشروا الذین ظلموا و ازواجهم ) رفاقت و همنشینی با آنان را داشته باشد.





قال فبمااغویتنی لاقعدن لهم صراطك المستقیم ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم ....





(اغواء) به معنای انداختن در غوایت و گمراهی است ، البته گمراهیی كه تواءم با هلاك و خسران باشد. و مفسرین گر چه جمله (اغویتنی ) را بر حسب اختلاف نظریات و سلیقه هایی كه داشته اند به همه این معانی یعنی (غوایت )، (ضلالت )، (هلاك ) و (خسران ) تفسیر كرده اند، و لیكن از عبارتی كه خدای تعالی در سوره (حجر) از ابلیس حكایت كرده و فرموده : (قال رب بما اغویتنی لازینن لهم فی الارض و لاغوینهم اجمعین ) استفاده می شود كه مراد او همان معنایی بوده كه ما ذكر كردیم .

حرف (باء) در كلمه (بما) برای سببیت و یا مقابله است ، از این جهت معنای آیه چنین است كه : (من به سبب اینكه گمراهم كردی و یا در مقابل اینكه گمراهم ساختی ...). و اینكه بعضی ها گفته اند حرف مزبور برای قسم ، و نظیر قسمی است كه در آیه (فبعزتك لاغوینهم اجمعین ) است ، اشتباه می باشد.

و جمله (لاقعدن لهم صراطك المستقیم ) به این معنا است كه من بر سر راه راست تو كه آنان را به درگاهت می رساند و منتهی به سعادت آنان می گردد می نشینم . و (نشستن بر سر راه مستقیم ) كنایه است از اینكه مراقب آنان هستم ، هر كه را در این راه ببینم آن قدر وسوسه می كنم تا از راه تو خارج نمایم .

محاصره انسان توسط شیطان از چهار طرف (ع )

و جمله (ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم ) بیان نقشه و كارهای او است ، می گوید: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره می كنم تا از راهت بدر برم . و چون راه خدا امری است معنوی ناگزیر مقصود از جهات چهارگانه نیز جهات معنوی خواهد بود نه جهات حسی .

از آیه (یعدهم و یمنیهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا)1 و آیه (انما ذلكم الشیطان یخوف اولیاء)2 و آیه (و لاتتبعوا خطوات الشیطان )3 و آیه (الشیطان یعد كم الفقر و یامركم بالفحشاء)4. نیز می توان در این باره چیزهایی فهمید، و از آن استفاده كرد كه مقصود از (من بین ایدیهم - جلو رویشان ) حوادثی است كه در زندگی برای آدمی پیش می آید، حوادثی كه خوشایند و مطابق آمال و آرزوهای او یا ناگوار و مایه كدورت عیش او است ؛ چون ابلیس در هر دو حال كار خود را می كند. و مراد از (خلف - پشت سر) اولاد و اعقاب او است ؛ چون انسان نسبت به آینده اولادش نیز آمال و آرزوها دارد، و درباره آنها از پاره ای مكاره می اندیشد. آری ، انسان بقا و سعادت اولاد را بقاء و سعادت خود می داند، از خوشبختی آنان خوشنود و از ناراحتی شان مكدر و متاءلم می شود. انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را برای اولاد خود می خواهد و تا بتواند آتیه آنان را تاءمین نموده ، و چه بسا خود را در این راه به هلاكت می اندازد.

و مقصود از سمت راست كه سمت مبارك و نیرومند آدمی است سعادت و دین او است . و (آمدن شیطان از دست راست ) به این معنا است كه وی آدمی را از راه دینداری بی دین می كند، و او را در بعضی از امور دینی وادار به افراط نموده به چیزهایی كه خداوند از آدمی نخواسته تكلیف می كند. و این همان ضلالتی است كه خداوند آن را (اتباع خطوات الشیطان ) نام نهاده است .

و منظور از (سمت چپ ) بی دینی می باشد، به این معنا كه فحشا و منكرات را در نظر آدمی جلوه داده وی را به ارتكاب معاصی و آلودگی به گناهان و پیروی هوای نفس و شهوات وادار می سازد.

زمخشری در كشاف می گوید: اگر كسی بپرسد چرا نسبت به (من بین ایدیهم ) و (من خلفهم ) لفظ (من ) را كه برای ابتداء است استعمال كرد، و در (ایمان ) و (شمائل ) لفظ (عن ) را كه برای تجاوز است بكار برد؟ در جواب می گوییم : فعل بطور كلی به هر حرفی كه به مفعول به متعدی می شود به همان حرف و به همان وسیله به مفعول فیه متعدی می گردد، و همانطوری كه در تعدی به مفعول به حروف تعدیه مختلف است همچنین در تعدی به مفعول فیه حروف تعدیه مختلف می گردد. نحوه استعمال هر لغتی را باید از عرب اخذ كرد، نه اینكه با قیاس آنرا تعیین نمود، و اگر در لغت بحثی می شود، تنها از حیث موارد استعمال آن است ؛ به این معنا كه بحث می شود از اینكه آیا فلان لغت را در چه جایی باید استعمال كرد؟ و استعمالش در چه جایی غلط است ؟ مثلا وقتی از عرب می شنویم كه می گوید: (جلس علی یمینه ) معنای (علی یمینه ) این است كه وی در طرف راست فلانی طوری قرار گرفت كه گویی غالبی در كنار مغلوب و زیردست خود قرار گرفته ، و وقتی می شنویم كه می گوید:(فلان جلس عن یمین فلان ) می گوییم معنایش این است كه فلانی در طرف راست فلان كس با فاصله طوری نشست كه گویی نمی خواهد به او بچسبد، این معنای لغوی (عن یمینه ) است ، و لیكن در اثر كثرت استعمال در هر دو قسم نشستن استعمال می شود، همچنان كه درباره كلمه (انفال ) نیز به این نكته اشاره نمودیم .

مراد از (مخلصین ) و (شاكرین ) كه شیطان نمی تواند ایشان را بفریبد و اشارهبه طریقه گمراه كردن شیطان

و جمله (و لا تجد اكثرهم شاكرین ) نتیجه كارهایی است كه خداوند در جمله (لاقعدن لهم صراطك المستقیم ثم لاتینهم ...) از ابلیس ذكر فرمود، البته در جاهای دیگر قرآن كه داستان ابلیس را نقل فرموده در آخر به جای (و لا تجد اكثرهم شاكرین ) عبارات دیگری را ذكر فرموده ، مثلا در سوره (اسری ) وقتی این داستان را نقل می كند در آخر از قول ابلیس می فرماید: (لاحتنكن ذریته الا قلیلا) و در سوره (ص ) از قول همو می فرماید: (لاغوینهم اجمعین الا عبادك منهم المخلصین )3.

از اینجا معلوم می شود كه مقصود از (شاكرین ) در آیه مورد بحث همان (مخلصین ) در سایر آیات است . دقت در معنای این دو كلمه نیز این معنا را تاءیید می كند، برای اینكه (مخلصین ) - به فتح لام - كسانیند كه برای خدا خالص شده باشند یعنی خداوند آنان را برای خود خالص كرده است و جز او كسی در آنان نصیبی ندارد، و آنان به غیر خدا به یاد كسی نیستند؛ از خدا گذشته هر چیز دیگری را - حتی خودشان را - فراموش كرده اند. و معلوم است كه چنین كسانی در دلهایشان جز خدای تعالی چیز دیگری نیست و چنان یاد خدا دلهایشان را پر كرده كه دیگر جای خالی برای شیطان و وسوسه هایش نمانده است .

و اما (شاكرین ) - آنها هم كسانیند كه همیشه شكر نعمت های خدا كارشان است ، یعنی به هیچ نعمتی از نعمتهای پروردگار بر نمی خورند مگر اینكه شكرش را بجای می آورند. به این معنا كه در هر نعمتی طوری تصرف نموده و قولا و فعلا به نحوی رفتار می كنند كه نشان می دهند این نعمت از ناحیه پروردگارشان است ، و پر واضح است كه چنین كسانی به هیچ چیزی از ناحیه خود و دیگران بر نمی خورند مگر اینكه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان به یاد خدایند و همین به یاد خدا بودن شان هر چیزی دیگری را از یادشان برده ، چون خداوند در جوف كسی دو قلب قرار نداده ، پس اگر حق معنای شكر را ادا كنیم برگشت معنای آن به همان مخلصین خواهد بود، و اگر ابلیس شاكرین و مخلصین را از اغواء و اضلال خود استثنا كرده بیهوده و یا از راه ترحم بر آنان نبوده ، و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلكه از این باب است كه دسترسی به آنان نداشته و زورش به آنان نمی رسیده است .

گر چه ابلیس در كلام خود طریقه گمراه كردن ابنای بشر را ذكر نكرده و لیكن در كلامش اشاره به دو حقیقت هست ، و آن دو حقیقت یكی این است كه سبب اضلالش هم ضلالتی است كه در نفس خود او جایگزین شده ، و مانند آتش كه به هر چیز برخورد از حرارت خود در آن اثر می گذارد او نیز هر كسی را كه بخواهد گمراه كند با او تماس حاصل می كند و به همین وسیله از گمراهی خود چیزی در نفس او باقی می گذارد. این معنا از آیه (احشروا الذین ظلموا و ازواجهم ... و اقبل بعضهم علی بعض یتسائلون قالوا انكم كنتم تاتوننا عن الیمین قالوا بل لم تكونوا مؤ منین ... فاغویناكم انا كنا غاوین )1 نیز استفاده می شود.

دیگر اینكه آن چیزی كه ابلیس خود را به آن تماس می دهد شعور انسانی و تفكر حیوانی او است كه مربوط به تصور اشیاء و تصدیق به سزاوار و غیر سزاوار آنها است و به زودی تفصیل این اجمال خواهد آمد - ان شاء الله -.





قال اخرج منها مذوما مدحورا لمن تبعك ...





(مذوم ) از ماده (ذام ، یذام ) و به معنای مذموم و معیوب است . و (مدحور) از باب (دحر) و به معنای رانده شده بخواری و ذلت است . و (لام ) در جمله (لمن تبعك منهم ...). لام قسم و جوابش جمله (لاملان جهنم ...) است .

از آنجایی كه مورد گفتار ابلیس و تهدیدش به انتقام تنها بنی آدم بود و قسم خورد كه غرض خلقت آنان را كه همان شكر است در آنان نقض نموده و از بین می برد و آنان را بجای شكر وادار به كفران می سازد، خدای تعالی در جوابش پیروانش را هم با او شریك ساخته و فرمود:(جهنم را از شما یعنی از تو و بعضی از پیروانت پر می كنم ).

در این جمله خدای تعالی از در منت و رحمت جمیع پیروان ابلیس را ذكر نفرمود، بلكه فرمود: (از شما) و این خود اشعار به تبعیض دارد.





و یا آدم اسكن انت و زوجك الجنه ...





این آیه آدم (علیه السلام ) را مخاطب قرار داده سپس همسرش را عطف بر او نموده و با جمله (فكلا من حیث شئتما) تصرف در همه انواع خوراكیها را بر آنان مباح گردانیده مگر آن درختی را كه با جمله (و لا تقربا هذه الشجره ) استثنا كرده است . و مقصود از (ظلم ) در جمله (فتكونا من الظالمین ) ظلم به نفس و مخالفت امر ارشادی است ، نه معصیت و مخالفت امر مولوی .





فوسوس لهما الشیطان ...





((فوسوسه ) در لغت به معنای دعوت كردن به امری است به آهستگی و پنهانی . و (موارات ) پوشاندن در پس پرده است . و (سوآت ) جمع (سوءه ) و به معنای عضوی است كه آدمی از برهنه كردن و اظهار آن شرم می دارد.

مراد از جمله (الّا اءن تكونا ملكین ) در خطاب به آدم و هوا

و جمله (ما نهیكما ربكما عن هذه الشجره الا ان تكونا ملكین ) در تقدیر (الا كراهه ان تكونا ملكین ) است ، و معنایش این است كه : پروردگارتان شما را از این درخت نهی نكرد مگر از این جهت كه مبادا فرشته شوید، و یا از خالدین گردید. و (ملك ) گر چه به فتح لام قرائت شده و به معنای فرشته است ، الا اینكه در آن معنای (ملك ) - به ضم میم و سكون لام - نیز هست ، به دلیل اینكه در جای دیگر در همین داستان فرموده : (قال یا آدم هل ادلك علی شجره الخلد و ملك لایبلی )1.

و در مجمع البیان از مرحوم سید مرتضی نقل می كند كه وی احتمال داده كه مراد از جمله (الا ان تكونا ملكین ) این باشد كه ابلیس ‍ به آن دو چنین فهمانید كه ماءمور به اجتناب از شجره فقط مخصوص ملائكه و آنانكه خالد در بهشتند می باشد، نه آن دو. و در حقیقت جمله مزبور شبیه است به اینكه شخصی به دیگری بگوید: (از فلان چیز نهی نشدی مگر اینكه فلان شخص باشی ) یعنی فلان شخص از آن چیز نهی شده است نه تو، و اگر ابلیس به این بیان مطلب را رسانیده برای این بوده كه اینطور حرف زدن در تدلیس و القای شبهه و گمراه كردن طرف از هر بیان دیگری مؤ ثرتر است .

این وجهی بود كه سید مرتضی در معنای جمله مورد بحث ذكر كرده و لیكن اشكالش این است كه با آیه (120) سوره (طه ) نمی سازد؛ برای اینكه در آن آیه خود ابلیس می گوید (اگر بخواهی تو را به درخت خلد راهنمایی می كنم ).





و قاسمهما انی لكما لمن الناصحین





(مقاسمه ) به معنای مبالغه در قسم است ، و معنای جمله مزبور این است كه : ابلیس با قسم های شدید و اءكید به آن دو گفت كه من خیرخواه شمایم ، و نمی خواهم شما را فریب دهم .





فدلیهما بغرور...





(تدلیه ) به معنای نزدیك كردن و رساندن است ، همچنانكه (تدلی ) به معنای نزدیكی و رهایی از قیود است ، و گویا این معنا استعاره از (دلوت الدلو-انداختم دلو را) بوده باشد. (غرور) به معنای اظهار خیرخواهی و نهان داشتن سوء قصدی است كه در دل دارد. و (خصف ) به معنای جمع كردن و منضم بهم نمودن است ، و از همین جهت پاره دوز را (خاصف النعل ) می گویند، چون پاره دوز پاره های كفش را كه از هم جدا شده جمع نموده و بهم منضم ساخته به صورت اولش در می آورد.

و اینكه فرمود: (و نادیهما ربهما الم انهكما عن تلكما الشجره ) دلالت دارد بر اینكه آدم و حوا در آن موقع كه خداوند این خطاب را به آنان می كرده از مقام قرب خدا دور شده بودند، برای اینكه (ندا) به معنای صدا زدن از دور است ، همچنانكه (تلكما) هم كه در (تلكما الشجره ) است این دلالت را دارد؛ زیرا این كلمه نیز برای اشاره به دور است ، بخلاف (هذا) كه برای اشاره به نزدیك است ، و لذا در ابتدای ورود آدم به بهشت و قبل از اینكه این مخالفت از او سر بزند خدای تعالی به لفظ (هذه ) اشاره به درخت مزبور كرد و فرمود: (و لا تقربا هذه الشجره ).





قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرین





این حرف از آدم و حوا نهایت تضرع و التماس آن دو را می رساند، و لذا هیچ چیزی درخواست نكردند و تنها احتیاجشان را به مغفرت و رحمت ذكر كرده و گفتند: اگر رحم نكنی بطور دائم و به تمام معنا زیانكار خواهیم شد.





قال اهبطوا بعضكم لبعض ‍ عدو...





این خطاب هم خطاب به آدم و همسر او است و هم خطاب به ابلیس است . و دشمنی بعضی از بنی نوع بشر با بعضی دیگر به خاطر اختلافی است كه در طبیعت های آنان است ، و این قضایی است از خدای تعالی ، قضای دیگرش هم این است كه فرموده : (و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین ) یعنی تا چندی كه به زندگی دنیوی زنده هستید جای تان در زمین است . از ظاهر سیاق بر می آید كه این خطاب هم خطاب به هر سه است .





قال فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون





این نیز قضای دیگری است كه بشر را تا روز قیامت خاك نشین كرده . و بعید نیست كه خطاب در این جمله مختص به آدم و همسرش ‍ و فرزندان شان باشد، برای اینكه اگر این خطاب شامل ابلیس هم بود شایسته بود بدون اینكه با كلمه (قال ) كلام را از هم جدا كند بفرماید: (و فیها...) و چون كلمه مزبور را فاصله قرار داده بعید نیست كه خطاب مختص به آنها بوده باشد. ما تفصیل داستان بهشت آدم را در سوره (بقره ) گذراندیم كسانی كه می خواهند به تفصیل آن واقف شوند به آنجا رجوع كنند.

گفتاری درباره شیطان و عمل او

موضوع ابلیس نزد ما امری مبتذل و پیش پا افتاده شده كه اعتنایی به آن نداریم ، جز اینكه روزی چند بار او را لعنت كرده و از شرش به خدا پناه می بریم و بعضی افكار پریشان خود را به این جهت كه از ناحیه او است تقبیح می كنیم . و لیكن باید دانست كه این موضوع موضوعی است بسیار قابل تاءمل و شایان دقت و بحث ، و متاءسفانه تا كنون در صدد بر نیامده ایم كه ببینیم قرآن كریم درباره حقیقت این موجود عجیب كه در عین اینكه از حواس ما غایب است و تصرفات عجیبی در عالم انسانیت دارد چه می گوید، و چرا نباید در صدد برآییم ؟

چرا در شناختن این دشمن خانگی و درونی خود بی اعتناییم ؟ دشمنی كه از روز پیدایش بشر تا روزی كه بساط زندگیش برچیده می شود بلكه حتی پس از مردنش هم دست از گریبان او بر نمی دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نیندازد آرام نمی گیرد. آیا نباید فهمید این چه موجود عجیبی است كه در عین اینكه همه حواسش جمع گمراه كردن یكی از ماها است و در همان ساعتی كه مشغول گمراه كردن او است عینا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنی نوع بشر است ؟ در عین اینكه از آشكار همه با خبر است از نهان آنان نیز اطلاع دارد، حتی از نهفته ترین و پوشیده ترین افكاری كه در زوایای ذهن و فكر آدمی جا دارد با خبر است . و علاوه بر اینكه با خبر است مشغول دسیسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نیز هست .

اشاره به اهمال و قصور مفسرین در بحث از شیطان و شناختن او

آیا تعجب در این است كه ما چنین بحثی را عنوان كردیم و یا در این است كه چرا مفسرین تاكنون اسمی از آن نبرده اند؟ و اگر هم احیانا متعرض آن شده اند به پیروی از روشی كه دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشكالاتی شده اند كه مردم عوام در برخورد با آیات این داستان متوجه آن می شوند، و در این چهار دیواری هر طایفه ای بر آنچه فهمیده استدلال و جنگ و جدال كرده و فهم طایفه دیگر را تخطئه نموده بر آن ایراد كرده و به شمارش اشكالات مربوط به داستان پرداخته است .

1- چرا خداوند ابلیس را آفرید؟ او كه می دانست وی چكاره است ؟ 2- با اینكه ابلیس از جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و همنشین كرد؟ 3- با اینكه می دانست او اطاعتش نمی كند چرا امر به سجده اش كرد؟ 4- چرا او را موفق به سجده نكرد و گمراهش نمود؟ 5- چرا بعد از آن نافرمانی او را هلاك نكرد؟ 6- چرا تا روز قیامت مهلت داد؟ 7- چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمی راه داده و بر او مسلطش كرده است ؟ 8- چرا به لشكریانی تاءییدش نمود و بر همه جهات حیات انسانی او را مسلط نمود؟ 9- چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان كرد؟ 10- چرا همه كمك ها را به او كرد و به آدمیان كمك نكرد؟ 11- چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشیده نداشت تا چنین به اغوای او طمع نبندد؟ 12- با اینكه او دورترین و دشمن ترین مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تكلم كرد؟ آیا همانطور كه بعضی ها گفته اند از راه معجزه بوده یا آثار و علایمی ایجاد كرده كه ابلیس ‍ از دیدن آن آثار به مراد او پی برده ؟ 13- ورودش به بهشت از چه راهی بوده ؟ 14- چگونه ممكن است در بهشت كه مكان مقدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟ 15- با اینكه حرفهایش مخالف گفتار خداوند بود چرا آدم آن را پذیرفت ؟ 16- و با اینكه خلود در دنیا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود كرد؟ 17- با اینكه آدم در زمره پیغمبران بود چطور ممكن است معصیت كرده باشد؟ 18- با اینكه توبه كار مانند كسی است كه گناه نكرده است چطور توبه آدم قبول شد و لیكن به مقامی كه داشت باز نگشت ؟ و چگونه ...؟ و چگونه ...؟

اهمال و كوتاهی مفسرین در این موضوع جدی و حقیقی ، و بی بند و باری آنها در اشكال و جواب به حدی رسید كه در جواب از این اشكالات بعضی از آنان به خود جراءت دادند كه بگویند مقصود از آدم در این داستان آدم نوعی است ، و داستان یك داستان خیالی محض است . و یا بگویند مقصود از ابلیس قوه ای است كه آدمی را به شر و فساد دعوت می كند2. و یا بگویند صدور فعل قبیح از خداوند جایز است ، و همه گناهان از ناحیه خود او است . و او است كه آنچه را خودش درست كرده خراب می كند، و بطور كلی ، خوب آن چیزی است كه او بخواهد و به آن امر كند و بدآن چیزی است كه او از آن نهی كند. و یا بگویند اصلا آدم از زمره پیغمبران نبوده و یا بطور كلی انبیا معصوم از گناه نیستند، و یا قبل از بعثت معصوم نیستند و آدم آن موقع كه نافرمانی كرد مبعوث نشده بود و یا بگویند همه این صحنه ها برای امتحان بوده است .

باید دانست تنها چیزی كه باعث بی فایده بودن این مباحث شده این است كه این مفسرین در این مباحث بین جهات حقیقی و جهات اعتباری فرق نگذاشته و مسائل تكوینی را از مسائل تشریعی جدا نكرده اند، و بحث را درهم و برهم نموده ، اصول قراردادی و اعتباری را كه تنها برای تشریعیات و نظام اجتماعی مفید است در امور تكوینی دخالت داده و آن را، حكومت داده اند.

ما اگر بخواهیم در پیرامون این مساءله و حقایق دینی و تكوینیی كه در آن است آزادانه بحث كنیم باید قبلا چند جهت را تحریر نماییم :

چند مطلب كه باید در بحث از مساءله شیطان و حقایق دینی و تكوینی مربوط به آنبیان شود

1- وجود نفسی اشیاء خیر است .

1- باید دانست تمامی اشیایی كه متعلق خلق و ایجاد قرار گرفته و یا ممكن است قرار بگیرد وجود نفسی شان (وجودشان بدون اینكه اضافه به چیزی داشته باشد) خیر است . بطوری كه اگر به فرض محال فرض كنیم شری از شرور متعلق خلقت و ایجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال سایر موجودات خواهد بود، یعنی دیگر اثری از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اینكه وجودش اضافه و ارتباط به چیز دیگری داشته باشد، و در اثر این ارتباط نظامی از نظامهای عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و یا باعث شود عده ای دیگر از موجودات از خیر و سعادت خود محروم شوند، اینجاست كه شرهایی در عالم پدید می آید.

و اینكه در بالا گفتیم : (بدون اینكه وجودشان اضافه به چیزی داشته باشد) مقصودمان همین معنا بود. بنابراین اگر موجودی از قبیل مار و عقرب دیدیم كه از نظر اضافه ای كه به ما دارند مضر به حال ما است باید بدانیم كه بطور مسلم منافعی دارد كه از ضررش بیشتر است وگرنه حكمت الهی اقتضای وجود آن را نمی كرد و در این صورت وجود چنین موجودی هم خیر خواهد بود.

این آن معنایی است كه آیه شریفه (الذی احسن كل شی ء خلقه ) و آیه (تبارك الله رب العالمین ) و آیه (و ان من شی ء الا یسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبیحهم ) نیز به آن اشاره دارد.

2- مراتب مختلف موجودات مقتضای الهی است .

2- عالم خلقت با همه وسعتی كه در آن است تمامی اجزایش به یكدیگر مربوط و مانند یك زنجیر اولش بسته و مربوط به آخرش ‍ می باشد، بطوری كه ایجاد جزئی از آن مستلزم ایجاد و صنع همه آن است ، و اصلاح جزئی از اجزای آن به اصلاح همه آن مربوط است ، همچنانكه فرموده : (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و این ارتباط لازمه اش این نیست كه جمیع موجودات مثل هم و ربط شان به یكدیگر ربط تساوی و تماثل باشد، زیرا اگر همه اجزای عالم مثل هم بودند عالمی به وجود نمی آمد بلكه تنها یك موجود تحقق می یافت ، و لذا حكمت الهی اقتضا دارد كه این موجودات از نظر كمال و نقص ، و وجدان مراتب وجود و فقدان آن ، و قابلیت رسیدن به آن مراتب و محرومیت از آن مختلف باشند.

آری ، اگر در عالم ، شر و فساد، تعب و فقدان ، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم از خیر، صحت ، راحت ، وجدان ، كمال و قوت نیز مصداقی یافت نمی شد، و عقل ما پی به معانی آنها نمی برد، چون بطور كلی عقل هر معنایی را از مصادیق خارجی آن انتزاع می كند اگر در عالم مصداقی از شقاوت ، معصیت ، قبح ، ذم و عقاب و امثال آن نبود، سعادت ، اطاعت ، حسن ، مدح و ثوابی هم تحقق نمی یافت ، و همچنین اگر دنیایی نبود آخرتی هم وجود نداشت ، مثلا اگر معصیتی نبود یعنی نافرمانی امر مولوی مولی به هیچ وجه ممكن نبود قهرا انجام خواسته مولی امری ضروری و اجباری می شد، و اگر انجام دادن فعلی ضروری و غیر قابل ترك باشد دیگر امر مولوی به آن معنا ندارد، و خواستن مولی چنین فعلی را تحصیل حاصل است .و وقتی امر مولوی معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت ، و وقتی اطاعت و معصیتی نبود مدح و ذم ، ثواب و عقاب ، وعد و وعید و انذار و بشارتی هم نخواهد بود، و وقتی اینگونه امور نبود دین و شریعت و دعوتی هم نخواهد بود، و وقتی دینی در كار نبود نبوت و رسالتی هم نخواهد بود، و وقتی نبوت و رسالتی نباشد قهرا اجتماع و مدنیتی هم نخواهد بود، اجتماع هم كه نباشد انسانیتی نیست و همچنین و بر همین قیاس فرض نبود یك چیز مستلزم فرض نبود جمیع اجزای عالم است .

3- آیات مربوط به داستان سجده آدم تصویری است از روابط بین نوع انسانی و نوعملائكه و ابلیس

این معنا كه معلوم شد اینك می گوییم اگر شیطانی نبود نظام عالم انسانی هم نبود، و وجود شیطانی كه انسان را به شر و معصیت دعوت كند از اركان نظام عالم بشریت است ، و نسبت به صراط مستقیم او به منزله كناره و لبه جاده است ، و معلوم است كه تا دو طرفی برای جاده نباشد متن جاده هم فرض نمی شود. اینجاست كه اگر دقت شود معنای آیه (قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطك المستقیم ) و آیه (قال هذا صراط علی مستقیم ان عبادی لیس لك علیهم سلطان الا من اتبعك من الغاوین ) به خوبی روشن گشته و صدق ادعای ما معلوم می گردد.

با در نظر گرفتن این دو جهتی كه ذكر شد اگر در آیات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه این آیات در حقیقت تصویری است از روابط واقعیی كه بین نوع انسانی و نوع ملائكه و ابلیس است ، چیزی كه هست این واقعیت را به صورت امر، اطاعت ، استكبار، طرد، رجم و سؤ ال و جواب بیان كرده ، و نیز معلوم خواهد شد كه تمامی اشكالاتی كه شده - و ما پاره ای از آن را در بالا نقل كردیم - ناشی از كوتاهی در تفكر و دقت بوده است . لذا می بینیم بعضی از مفسرین (صاحب المنار) هم وقتی در مقام جواب از آن اشكالات برمی آید به این معنا تنبه یافته و می گوید كه (این داستان اشاره به فطرت و طبایع انسان و ملائكه و ابلیس ‍ می كند) باز در اثر كوتاه آمدن در تحقیق و تدبر، رشته صحیحی را كه تنیده بود پنبه كرده و می گوید (امر ابلیس به سجده و نهی آدم از خوردن از درخت ، امر و نهی تشریعی نبوده بلكه تكوینی بوده است ) غافل از اینكه امر و نهی تكوینی قابل تخلف و مخالفت نیست ، امر تكوینی یعنی ایجاد، و نهی تكوینی یعنی عدم ایجاد و با این حال چگونه ممكن است امر تكوینی باشد و ابلیس آنرا اطاعت نكند؟ و چطور ممكن است نهی تكوینی باشد و آدم از امتثال آن سرپیچی نماید؟

بهشت قبل از هبوط بهشت برزخی بوده نه بهشت جاویدان

3- از داستان بهشت آدم به تفصیلی كه در سوره (بقره ) گذشت چنین بر می آید كه قبل از اینكه آدم در زمین قرار گیرد خداوند بهشتی برزخی و آسمانی آفریده و او را در آن جای داده ، و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهی كرد برای این بود كه بدین وسیله طبیعت بشری را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اینكه زندگی زمینی را طی كرده و در محیط امر و نهی و تكلیف و امتثال تربیت شود، ممكن نیست به سعادت و بهشت ابدی نائل گردد، و جز با پیمودن این راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد. از اینجا نیز معلوم می شود كه هیچكدام از اشكالاتی كه بر این داستان وارد كرده اند وارد نیست ، برای اینكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اینكه بهشت جای اولیای خدا است نه جای شیطان . و یا اشكال شود به اینكه بهشت جای خلود است و كسی كه وارد آن شد دیگر بیرون نمی شود پس آدم چطور بیرون آمد؟ و نیز بهشت دنیایی و مادی نبوده تا مانند سرزمین های دیگر دنیا جای زندگی دنیوی باشد و اداره آن زندگی تنها به وسیله قانون و امر و نهی مولوی ممكن باشد، بلكه بهشت برزخی و جایی بوده كه سجایا و اخلاق و خلاصه غرایز بشری - نه فقط آدم (علیه السلام ) - ظاهر و هویدا می شده .

باز به اول كلام برگشته و می گوییم : پروردگار متعال درباره حقیقت و ذات این موجود شریری كه نامش را ابلیس نهاده جز مختصری بیان نفرموده ، تنها در آیه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) جن بودن او را بیان كرده ، و در جمله خلقتنی من نار) از قول خود او حكایت كرده كه ماده اصلی خلقتش آتش بوده . و اما اینكه سرانجام كارش چیست و جزئیات و تفصیل خلقت او چگونه بوده ؟ صریحا بیان نكرده است .

قلمرو اغوا و اضلال شیطان ، ادراك انسانی و ابزار كار او عواطف و احساسات بشری است.

لیكن آیاتی هست كه می توان از آنها چیزهایی در این باره استفاده كرد، از آن جمله آیه (لاقعدن لهم صراطك المستقیم ، ثم لاتینهم من بین ایدیهم ومن خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرین ) است كه حكایت قول خود او است ، و از آن استفاده می شود كه وی نخست در عواطف نفسانی انسان یعنی در بیم و امید، و در آمال و آرزوهای او، و در شهوت و غضبش تصرف می نماید و آنگاه در اراده و افكاری كه از این عواطف برمی خیزد.

قریب به معنای این آیه ، آیه شریفه (قال رب بما اغویتنی لازینن لهم فی الارض ) است ، زیرا معنای این آیه این است كه : من امور باطل و زشتی ها و پلیدی ها را از راه میل و رغبتی كه عواطف بشری به آن دارد در نظر آنان زینت داده ، به همین وسیله گمراهشان می كنم ، مثلا زنا را كه یكی از گناهان است از آنجایی كه مطابق میل شهوانی او است در نظرش آن قدر زینت می دهم تا به تدریج از اهمیت محذور و زشتی آن كاسته و همچنان می كاهم تا یكباره تصدیق به خوبی آن نموده و مرتكبش شود.

نظیر آیه فوق ، آیه (یعدهم و یمنیهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا) و همچنین آیه (فزین لهم الشیطان اعمالهم ) می باشد.

همه این آیات بطوری كه ملاحظه می كنید دلالت دارد بر اینكه میدان عمل تاخت و تاز شیطان همانا ادراك انسانی ، و ابزار كار او عواطف و احساسات بشری است . و به شهادت آیه (الوسواس الخناس الذی یوسوس فی صدور الناس ) اوهام كاذب و افكار باطل را شیطان در نفس انسان القا می كند.

البته این القائات طوری نیست كه انسان آنرا احساس نموده میان آنها و افكار خودش فرق بگذارد، و آن را مستند به كسی غیر از خود بداند، بلكه بدون هیچ تردیدی آن را نیز افكار خود دانسته و عینا مانند دو دو تا چهار تا و سایر احكام قطعی از خود و از رشحات فكر خود می داند.

و هیچ منافاتی ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوییم كه شیطان آن را در ما القا كرده ، همانطوری كه بسیاری از افكار و تصمیمات ما در اثر خبری كه دیگری داده و یا حكمی كه كرده در ما پدید آمده است ، و ما در عین حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختیار خود را در آن انكار نمی نماییم ، و اگر آن فكر و آن تصمیم را عملی كردیم و توبیخ و سرزنشی بر آن مترتب شد تقصیر را به گردن كسی كه آن خبر را آورده و یا آن دستور را داده نمی اندازیم . ابلیس هم در قیامت همه گناهان را به گردن خود بشر می اندازد و قرآن از او چنین حكایت می كند: (و قال الشیطان لما قضی الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لی علیكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لی فلا تلومونی و لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخی انی كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمین لهم عذاب الیم ).

نحوه تصرفات ابلیس در ادراك انسان

بطوری كه ملاحظه می كنید در این آیه شیطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده ، و خود را به تمام معنا بی طرف قلمداد نموده ، و گفته است (تنها كاری كه من كرده ام این بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغی دلخوش ‍ ساختم ). آیه شریفه (ان عبادی لیس لك علیهم سلطان الا من اتبعك من الغاوین ) نیز هر قدرت و سلطنتی را از ابلیس نفی نموده ، فعالیت های او را تنها در كسانی مؤ ثر می داند كه خودشان با پای خود به دنبال شیطان به راه بیفتند. نظیر آیه فوق آیه شریف (قال قرینه ربنا ما اطغیته و لكن كان فی ضلال بعید) است كه از قول ابلیس حكایت می كند كه در قیامت می گوید: پروردگارا من او را به نافرمانیت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهی بعیدی بود.

خلاصه سخن اینكه : تصرفات ابلیس در ادراك انسان تصرف طولی است ، نه در عرض تصرف خود انسان ، تا منافات با استقلال انسان در كارهایش داشته باشد،

او - بطوری كه از آیه (16) سوره ( اعراف ) و آیه ( 39) سوره (حجر) استفاده شد - تنها می تواند چیزهایی را كه مربوط به زندگی مادی دنیا است زینت داده و به این وسیله در ادراك انسان تصرف نموده ، باطل را به لباس حق در آورد، و كاری كند كه ارتباط انسان به امور دنیوی تنها به وجهه باطل آن امور باشد، و در نتیجه از هیچ چیزی فایده صحیح و مشروع آن را نبرد. و معلوم است كه چنین كسی در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنیوی و همچنین اسباب مربوط به زندگی ، خود را مستقل دانسته ، و همین فكر او را به كلی از حق و زندگی صحیح و حقیقی غافل می سازد. وقتی انسان كارش به جایی رسید كه از هر چیزی تنها وجهه باطل آن را درك كند، و از وجه حق و صحیح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتی دیگر می گردد كه ریشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالی است . خدای تعالی درباره اینگونه اشخاص می فرماید:( و لقد ذرانا لجهنم كثیرا من الجن و الانس ‍ لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون ).

ولایت شیطان بر آدمیان در ظلم و گناه و ولایت ملائكه بر آدمیان در اطاعت و عبادت

بنابراین ، خود را مستقل دیدن ، و از پروردگار خود غافل شدن ، و جمیع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمی كه مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شیطان است . گرچه چنین شخصی از آنجایی كه خود را مستقل می داند این اوهام و افكار را هم از خود دانسته ، و شرك و ظلم را نیز عمل خود می پندارد. و باید هم چنین بپندارد، زیرا معنی فریب شیطان خوردن و در تحت ولایت او در آمدن همین است كه گمراه بشود و نداند چه كسی او را گمراه كرده (انه یریكم هو و قبیله من حیث لا ترونهم انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یؤ منون ).

قرآن كریم نظیر این ولایتی را كه شیطان در گناه و ظلم بر آدمیان دارد برای ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده ، می فرماید:( ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائكه ان لا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنه التی كنتم توعدون ، نحن اولیاءكم فی الحیوة الدنیا) البته این دو نوع ولایت منافاتی با ولایت مطلق پروردگار كه آیه (لیس لكم من دونه من ولی و لا شفیع ) آن را اثبات می كند ندارد.

باری ، این ولایت همان احتناك و لگام زدنی است كه شیطان وعده داده ، و قرآن از او چنین حكایت می كند:( قال ارایتك هذا الذی كرمت علی لئن اخرتن الی یوم القیمه لاحتنكن ذریته الا قلیلا، قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاوكم جزاء موفورا، و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب علیهم بخیلك و رجلك و شاركهم فی الاموال و الاولاد و عدهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا) و بطوری كه از آیات قرآن بر می آید برای او لشكری است كه او را در هر كاری كه بخواهد مدد می كنند، از آن جمله آیه شریفه (انه یریكم هو و قبیله من حیث لا ترونهم ) است . و اگر در آیه (و لا غوینهم اجمعین ) گمراهی همه را به خود او نسبت داده برای این است كه هر قدر هم لشكریانش زیاد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتیجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است یكی است ، همچنانكه مساءله توفی و گرفتن جان ها را هم به ملك الموت نسبت داده و فرموده : (قل یتوفیكم ملك الموت الذی و كل بكم ) و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده : (حتی اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون ).

بعضی از لشكریان ابلیس از جنس بشرند

از آیه (الذی یوسوس فی صدور الناس من الجنة و الناس ) هم بر می آید كه لشكریانش همه از جنس خود او یعنی از طایفه جن نیستند، و بعضی از آنان از جنس بشرند، همچنانكه از آیه (افتتخذونه و ذریته اولیاء من دونی و هم لكم عدو) استفاده می شود كه وی نیز مانند سایر جانداران ، ذریه و فرزند دارد، و اما اینكه كیفیت پیدایش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نیست ، و آیه مزبور از آن ساكت است .

از آیات كریمه قرآن درباره ابلیس و خصوصیات كارهای او و لشكریانش دو نكته دیگر استفاده می شود: یكی این است كه لشكریان او در كندی و تندی در عمل همه مثل هم و برابر هم نیستند، بعضی تند و بعضی كند هستند، به شهادت اینكه در جمله ) و اجلب علیهم بخیلك و رجلك ) بعضی از لشكریان او را سواره و بعضی را پیاده معرفی كرده است .

نكته دیگر اینكه لشكریان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نیز مختلفند، بعضی تنها كار می كنند و بعضی به كمك یكدیگر كاری را از پیش می برند، به دلیل آیه (و قل رب اعوذبك من همزات الشیاطین ، و اعوذبك رب ان یحضرون ) و احتمالا آیه (هل انبوكم علی من تنزل الشیاطین تنزل علی كل افاك اثیم یلقون السمع و اكثرهم كاذبون ).

خلاصه بحث درباره شیطان و وسوسه اندازی او

خلاصه بحث این شد كه : ابلیس موجودی است از آفریده های پروردگار كه مانند انسان دارای اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوی گناه سوق می دهد. این موجود قبل از اینكه انسانی به وجود آید، با ملائكه می زیسته و هیچ امتیازی از آنان نداشته است و پس از اینكه آدم (علیه السلام ) پا به عرصه وجود گذاشت وی از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام كارش به اینجا رسید كه تمامی انحرافها، شقاوتها، گمراهیها و باطلی كه در بنی نوع بشر به وقوع بپیوندد همه به یك حساب مستند به وی شود، بر عكس ملائكه كه هر فردی از افراد بشر به سوی غایت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه یافته و می یابد هدایتش به یك حساب مستند به آنها است .

مطلب دیگری كه از بحث ما بدست آمد این بود كه ابلیس را در كارهایش اعوان و یارانی است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طریق خاصی اوامر او را اجرا می كنند و او به آنان دستور می دهد كه در كار بنی نوع بشر مداخله نموده از دنیا و هر چه در آن است هر چیزی كه با زندگی بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده ، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زیبا وانمود كنند، ایشان نیز اوامر او را امتثال نموده در دلهای بشر و در بدن های شان و در اموال و فرزندان و سایر شؤ ون زندگی دنیوی شان به گونه های مختلفی تصرف می كنند، گاهی دسته جمعی و گاهی منفرد، زمانی به كندی و زمانی دیگر بسرعت ، گاهی بدون واسطه و گاهی به وسیله اطاعت و زمانی به وسیله معصیت به كار گمراه ساختن او می پردازند.

و نیز بدست آمد كه تصرفات ابلیس و لشكریان او طوری نیست كه برای بشر محسوس باشد - یعنی بفهمد كه چه وقت ابلیس در دلش وارد می شود و چگونه افكار باطل را در قلب وی القا می كند، و یا اذعان كند كه این فكر از خودش نیست و شخص دیگری در دل او القا كرده - پس نه كارهای شیطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ایشان در عرض وجود وی می باشد جز اینكه خداوند به ما خبر داده كه ابلیس از جن است و او و لشكرش از آتش آفریده شده اند و به هر حال گویا آغاز و انجام وجود وی با هم اختلاف دارد.

بحث عقلی و قرآنی

(مناظره ای كه شارح اناجیلنقل كرده و در تورات ذكر شده كه بین ابلیس و ملائكه واقع شده است )

در تفسیر روح المعانی از شهرستانی و او از شارح اناجیل اربعه صورت مناظره ای را نقل كرده كه بعد از این حادثه میان ملائكه و ابلیس واقع شده است ، این مناظره در تورات نیز ذكر شده ، و آن این است كه ابلیس به ملائكه گفت : من به فرضی كه قبول كنم و تسلیم شوم كه خالق و ایجاد كننده ای مرا به وجود آورده نسبت به كارهای او اشكال هایی دارم :

اول اینكه می پرسم چه حكمتی در خلقت و آفرینش عالم است ، مخصوصا با اینكه خدا می دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ایشان را آفرید و منظورش از آفرینش آنان چه بود؟

دوم اینكه چرا بندگان را مكلف به تكالیف كرد و با اینكه از امتثال آنان نفعی عایدش نمی شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینكه می توانست این فایده را بدون تكلیف نرسانید؟

سوم اینكه بر فرض كه به خاطر فایده و نفعی مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد، تكلیف كردن من به اینكه بر آدم سجده كنم چرا؟

چهارم اینكه پس از آنكه من زیر بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانیش كردم چرا لعنتم كرده عقابم را واجب نمود؟ با اینكه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال دیگران كمترین سودی ندارد و برای من بزرگترین ضررها را به بار می آورد؟

پنجم اینكه گیرم كه در این نیز مصلحتی باشد مسلط كردن من بر اغوای فرزندان آدم چرا؟

ششم اینكه وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالی بودن عالم از شر بهتر نبود؟

شارح اناجیل در ذیل این مناظره گفته است : خدای تعالی از سرادق عظمت و كبریا به وی وحی كرد كه ای ابلیس تو مرا هنوز نشناخته ای ، چون اگر می شناختی این گونه جسورانه بر من خرده نمی گرفتی و می دانستی كه بر من در هیچ یك از افعالم اعتراضی وارد نیست ، زیرا تنها معبود هستم و جز من معبودی نیست ، و از آنچه می كنم بازخواست نمی شوم .

این بود آنچه كه آلوسی از شهرستانی از شارح اناجیل نقل كرده است آلوسی سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازی درباره اعتراضات ابلیس گفته است (اگر اولین و آخرین خلایق جمع شوند نخواهند توانست جوابی از این اعتراضات بدهند مگر اینكه قائل به حسن و قبح عقلی نباشند.

آنگاه می گوید: در اینجا به یاد داستان شیرینی افتادم و آن داستان این است كه : روزی سیف الدوله پسر حمدان بر چاكران خویش در آمد و گفت : من امروز بیتی گفته ام كه خیال می كنم احدی جز ابو فراس از عهده ساختن بیت دوم آن بر نیاید، اتفاقا آن روز ابو فراس ‍ هم در آن مجلس حضور داشت . حضار گفتند: امیر بیت خود را بخواند تا بشنویم ، سیف الدوله گفت :

(لك جسمی تعله فدمی لم تطله ) ابو فراس بیدرنگ در جواب گفت :

(قال ان كنت مالكا فلی الامر كله )

مؤ لف : آنچه كه در ابتدای كلام سابق ما ذكر شد این شبهات را تا به آخر دفع می كند، و هیچ احتیاجی نیست به اینكه اولین و آخرین خلایق جمع شده و برای دفع آن دست به دست یكدیگر دهند، و به گفته امام فخر رازی تازه از عهده دفع آن هم بر نیایند، اینك ما یك یك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بیان دفع می كنیم :

در آفریدن خلایق و مخصوصا كفاری كه نتیجه خلقتشان خلود در آتش است چه حكمتی است؟

اما شبهه اول كه گفت در آفریدن خلایق و مخصوصا كفاری كه نتیجه خلقت شان خلود در آتش است چه حكمتی است ؟ در جواب آن می پرسیم اولا آیا مقصود وی از خلایق مطلق خلایق و ما سوی الله است یا فقط انسان ؟ و ثانیا مرادش از حكمت ، خیر و صلاحی است كه فاعل را به فعل وامیدارد و یا نتیجه ای است كه پس از انجام فعل عاید فاعل می گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش ‍ خوب روشن است ، برای اینكه خدای تعالی در فاعلیت خود و آفریدن خلایق محتاج به داعی و غرضی كه فاعلیتش را تمام كند نیست ، بلكه به برهان قطعی فاعلیت او تمام بوده و او به ذات خود مبداء جمیع موجودات و منبع جمیع خیرات است ، و معلوم است كه اقتضای مبدا و علت برای ایجاد معلولش اقتضایی ضروری و غیر قابل تخلف است ، و سؤ ال از آن به منزله سؤ ال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است ، زیرا همانطوری كه ملكه جود ذاتا اقتضای ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش ‍ چیز دیگری مؤ ثر نیست ، و خلاصه همانطوری كه ظهور اثر جود برای آن ضروری است ، و خواه ناخواه هر مستحقی به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم می شود همچنین اقتضای ایجاد معلول برای علت و مبدا آن ضروری است . و همانطوری كه در مساءله جود اختلاف مستحقین در نیل به خیرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنین اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندی كه مبدا وجود است . پس سؤ ال از اینكه در خلقت كافر چه حكمتی بوده سؤ الی است بیجا.

و اگر مقصودش از حكمت معنای دوم آن است جوابش این است كه كار خدا را نمی توان به كارهای غیر او مقایسه كرد، و آن را محكوم به احكام عقل نمود، مثلا اگر عقل حكم می كند به اینكه فاعل هر فعلی باید در كاری كه می كند فایده و نتیجه ای در نظر داشته باشد در جایی است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتیجه عایدش نشود، و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالی كه در آن فعل هست به كمالات خود بیفزاید، و كمبودی را در خود جبران نماید.

و اما خداوندی كه تمامی كمالات و خیرات در ذاتش مجتمع است لازم نیست كه در كار خود فایده ای را در نظر بگیرد، زیرا فایده و نتیجه كارهای او در ذات او موجود هست ، چه آن كار را بكند و چه نكند، گو اینكه فواید بیشماری هم بر كارهایش مترتب می شود، زیرا این فواید مقصود بالاصاله و اولا و بالذات نیست ، بلكه مقصود بالعرض است .

و اگر چنانچه ابلیس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤ ال كرده و به همین ملاحظه در ذیل كلامش گفته : (و با اینكه می دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد) جوابش این است كه : آری ، در خلقت انسان حكمت به معنای دوم (نتیجه ) وجود ندارد، برای همانكه گفتیم خدای تعالی كه فاعل خلقت انسان است غنی بالذات است ، و احتیاجی به هیچ چیز از ما سوای خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چیز آن احتیاج را بر طرف سازد. و لیكن حكمت به معنای اول (داعی ) وجود دارد و آن همین است كه ماده ای زمینی و ناچیز را با تركیب خاصی به جایی برساند كه با پیمودن راه تكامل به گوهری آسمانی و شریف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود دیگری برتری یابد، و از جهت تقرب به خداوند هیچ موجودی به پایه او نرسد، چنین حكمتی در خلقت انسان وجود دارد. البته نباید توقع داشت كه تمامی افراد بشر به این پایه از ترقی برسند، برای اینكه این موجود هم خودش از اضدادی تركیب یافته ، و هم در عالمی به سر می برد كه عالم تزاحم و تضاد است ، و علل و اسباب موافق و مخالفی از هر سو احاطه اش كرده و نمی گذارد همه افراد آن استعداد ذاتی خود را حفظ نموده و از این گرداب نجات یابند، خواه ناخواه جز عده معدودی از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمی رسند.

این مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلكه جمیع موجوداتی كه از مواد موجود در این نشاءت تكون یافته و می یابند محكوم به این حكم هستند، هیچ نوعی از انواع حیوانات ، یا نباتات ، یا معدنیات نخواهید یافت كه جمیع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نایل شده باشند، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابی كه منافی با تكامل و مانع از پیشرفت آنها است و از نظر علیت و سببیتی كه دارند خواه ناخواه اثر خود را می كنند محكوم گردیده و قبل از رسیدن به كمال خود از بین می روند، و با فرض علیت آن علل ممكن نیست كه جمیع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند، زیرا فرض اینكه هیچیك از افراد انواع از عوامل منافی با آن متاءثر نشوند، مثلا هیچ گیاهی از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكی و رطوبت و سمومات و مواد زمینیی كه منافی با تركیب خاص آن است متاءثر نگردد فرضی است كه هم فرض تركیب خاص آن گیاه را و هم فرض علیت و سببیت آن عوامل را باطل می سازد، و معلوم است كه ابطال این دو فرض ابطال نظام كون است - دقت فرمایید -.

خواهید گفت : آری ، این اشكال هست ، و لیكن بطلان مساعی بعضی از افراد و سقوط آنان نیز فرضی است غیر قابل قبول .

در جواب گوییم كه : چنین نیست ، و در صورتی كه بطلان مساعی بعضی از افراد باعث تكامل بعضی دیگر و رسیدن آنان به سعادت و كمالی كه برای نوع متوقع است بشود هیچ اشكال ندارد، زیرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفیت تكامل همه افراد را ندارد چه عیبی دارد كه در راه حصول افرادی نخبه و با ارزش افراد بی ارزشی از بین بروند، و چرا این عمل را استرباح حقیقی ندانیم ، و آن را گزاف و یا تبذیر بخوانیم ؟ وقتی گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرینش آنان اضمحلال و از بین رفتن شان باشد. و حال آنكه خدای تعالی انسان را برای اضمحلال نیافریده ، بلكه آفریده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوی سعادت دنیا و آخرت باشند.

چیزی كه هست از آنجایی كه انسان به وجود نمی آید مگر از تركیب مادی خاصی ، و آن تركیب هم به وجود نمی آید مگر در تحت نظام مادی كه در سراسر اجزای عالم حكمفرما است ، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤ ثر در یكدیگر و متاءثر از همدیگر نموده است لذا در چنین شرایطی قهرا بعضی از افراد به كمال خود نمی رسند و قبل از رسیدن به آن از بین می روند.

پس نباید اشكال كرد و گفت چرا خدای تعالی كافر آفریده ؟ او كافر نیافریده ، او هر كه را آفریده غرض اولی و ذاتیش این بوده كه به سعادت انسانیت نائل آید، البته غرض و اراده ثانوی و عرضیش هم این است كه در شرایط دیگری از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده ای به اختیار خود، خود را در تحت آن شرایط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آیا این محرومیت را باید به خدا نسبت داد؟ و آیا خدای تعالی بخاطر اینكه این محرومیتها پیش نیاید و عده ای كارشان به دوزخ نیانجامد اراده اولی و ذاتی خود را هم عملی نسازد؟ و اگر عملی ساخت و در نتیجه این محرومیتها پیش آمد، بصرف اینكه عالم به آن بوده باید به وی اعتراض كرد و یا كفر و دوزخی شدن كافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زیرا گفتیم علت تامه كفر، عوامل و اسباب خارجی بسیار زیادی است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختیار خود كافر هم ضمیمه آن شده و كفر را به وجود آورده است ، و همینكه پای اختیار به میان آمد دیگر نمی توان آن را به دیگری نسبت داد.

و اما مساءله قضا و قدر خداوند بر كفر، این نیز به این طریق جاری شده كه كافر به اختیار خود كفر بورزد، نه به اینكه از او سلب اختیار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد درست مانند سنگی كه به هوا پرتاب می شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمین مجبور به سقوط می شود.

تكلیف بندگان برای خدا چه سودی دارد؟

اما شبهه دوم ، و اینكه فایده تكلیف چیست ؟ و با اینكه تكلیف برای خدای تعالی نفع و ضرری ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟.

این شبهه نیز مغالطه و قیاس كردن كار فاعل ناقص و فقیر است به كار فاعل تام و غنی بالذات ، زیرا حكم عقل به اینكه (فاعل باید فعلی را انجام دهد كه از آن نفعی عایدش شود) در فاعلی است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نماید نه فاعلی كه غنی بالذات است ، عقل چنین حكم عمومی ندارد كه حتی فاعلی هم كه غنی بالذات است و هیچ جهت نقصی در او نیست باید در فعل خود فایده ای را در نظر بگیرد، و از آن منتفع شود، و نیز نمی تواند حكم كند به اینكه صدور فعل از چنین فاعلی محال و ممتنع است .

تكلیف هم مثل اصل ایجاد به منظور احسان بر بندگان است ، زیرا گر چه امری اعتباری و قراردادی است ، و در متن آن احكامی كه مربوط به امور واقعی و خارجی است جریان ندارد، و لیكن همین امر اعتباری در عین اعتباری بودنش این اثر را دارد كه مكلفین را به كمالات تازه ای كه فاقد آنند می رساند، پس تكلیف رابط میان دو حقیقت است : حقیقت ناقص انسانی (قبل از انجام تكلیف ) و حقیقت كامل آن (پس از انجام تكلیف ).

توضیح این معنا بطور خلاصه این است كه : مشاهده و برهان این معنا را ثابت كرده كه تمامی انواع موجودات و نظامی كه در آنها حكمفرما است ، و خلاصه جهانی كه ما آن را جهان ماده می نامیم در تحت یك حركت در گردش است ، و این حركت برای هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدی را كه ابتدایش وجود ناقص و انتهایش وجود كامل است ترسیم نموده است ، و بین اجزای این امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطی وجودی و حقیقی برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانیده بدین وسیله آن نوع را از این منزل به آن منزل سیر می دهد، و این موجود از همان ابتدای وجودش جز برای رسیدن به آخرین مرحله از كمالی كه رسیدن به آن برایش ممكن است در تحت این حركت قرار نگرفته ، مثلا یك دانه گندم كه نوعی از انواع موجودات این جهان است از همان ابتدای جوانه زدن می خواهد به آخرین مرحله از كمال خود رسیده بوته ای كامل و دارای سنبل شود. یك نطفه از نوعی از انواع حیوانات از همان ابتدای وجودش به سوی فرد كاملی كه دارای جمیع كمالات نوعیه باشد در حركت است ، و همچنین سایر موجودات .

و نیز این معنا ثابت است كه انسان از میان سایر انواع موجودات از این ناموس عمومی كه در آنها است استثناء نشده ، او نیز از اولین مرحله پیدایش خود متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقیقت سعادت است ، حال یا به هدف خود می رسد، و یا در بین راه به موانعی برخورد می نماید و قبل از رسیدن به آن از بین می رود.

تفاوتی كه انسان با سایر انواع موجودات دارد این است كه انسان سنخ وجودش طوری است كه مجبور است به روش اجتماعی زندگی كند، چنین موجودی برای رسیدن به آن هدف چاره ای جز این ندارد كه یا خودش قوانین و سننی برای اجتماع خود وضع كند، و یا زیر بار قوانین دینی برود، و از راه عمل به این قوانین عقاید و اخلاق و ملكاتی كه ملاك سعادت دنیوی او است ، و كارهای نیكی كه ملاك سعادت اخروی او است كسب نماید.

از اینجا جواب ابلیس كه گفت : (فایده تكلیف چیست ؟) روشن می گردد، زیرا تكلیف در عین اینكه امری است اعتباری این اثر واقعی را دارد كه بطور نامرئی انسان را تدریجا به سوی كمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش ‍ می رساند، و قهرا كسی كه از عمل به تكلیف سرپیچی نماید از رسیدن به آن مرتبه از كمال محروم می ماند، عینا مانند یك فرد از سایر انواع موجودات ، كه اگر توفیق اسباب یاریش كرد به كمال خود نائل می آید وگرنه از بین می رود.

بنابراین سؤ ال ابلیس در این باره بی شباهت به این نیست كه كسی بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست ؟ و یا بگوید: چرا حیوانات با اینكه از بچه های خود خیری نمی بینند توالد و تناسل دارند؟

چرا خداوند انسان را بدون اینكه مكلف نمایدكامل نساخت و چرا او را كامل نیافرید؟

و اما اینكه گفت : (اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینكه می توانست این فایده را بدون تكلیف نرسانید؟) جوابش ‍ این است كه این گفتار نیز مانند گفتار قبلیش مغالطه است ، برای اینكه گفتیم تكلیف در انسان و در هر موجود دیگری كه قابل تكلیف است واسطه بین نقص و كمال وجودی او است ، با این حال اگر می خواهد بگوید چرا برای رساندن نفع بر مكلفین این راه را اختیار كرده و راه دیگری را اختیار ننموده ؟ می گوییم اگر راه دیگری را هم اختیار كرده بود و چیز دیگری غیر تكلیف را واسطه قرار می داد باز جای اعتراض او باقی بود كه بگوید چرا این راه را اختیار كرده ؟ و باز در جوابش می گفتیم : علل و اسبابی كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا می كند كه بشر به وسیله عمل تكامل یافته به تكالیفی كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكی درون او می شود گردن نهد.

و اگر می خواهد بگوید چرا بشر را از همان ابتدای وجودش كامل نیافریده و بدون تكلیف و هیچ واسطه دیگری واجد جمیع مراحل سعادت و كمال نكرده ؟ جوابش این است كه لازمه این حرف بطلان حركات وجودی و ماده و قوه و جمیع شؤ ون امكانی و خلاصه مجرد بودن انسان مادی است ، و این خلف فرض است ، زیرا انسانی كه مورد نظر ابلیس است انسانی است مادی و مخلوق از زمین و مواد زمینی كه در آغاز وجودش ناقص می باشد و باید به تدریج دنبال كمالات برود.

تكلیف ابلیس و ملائكه به سجده بر آدم برای چه بود و لعن و عقاب ابلیس بعد ازنافرمانی چرا؟

و اما شبهه سوم كه گفت (بر فرض كه بخاطر فایده و نفعی مرا تكلیف به معرفت و اطاعت خود كرد تكلیف كردن من به اینكه بر آدم سجده كنم چرا؟) جوابش بسیار روشن است ، برای اینكه خدای تعالی اگر او را امر به سجده كرد برای این بود كه یا با امتثال آن امر صفت عبودیتش تمام شود، و یا با تمرد از آن ، صفت استكبارش تكمیل گردد، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكمیل بندگان است انجام داده و ابلیس هم وظیفه عبودیت خود را كه استكمال است عملی كرده ، الا اینكه ابلیس كه می باید در جانب سعادت تكامل یابد، به اختیار خود در طرف شقاوت تكامل یافته است .

علاوه بر اینكه تكلیف ابلیس و ملائكه به سجده بر آدم فایده دیگری هم داشت ، و آن این بود كه خداوند به همین وسیله خط مشی آدم و نسل او را تعیین فرمود، زیرا صراط مستقیمی كه خداوند برای بنی نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پیموده نمی شد مگر اینكه بیرون از ذات او كسانی باشند كه او را به سوی صراط مستقیم هدایت كنند، و نیز دشمنانی باشند كه او را به سوی انحراف از صراط مستقیم دعوت نمایند. و داستان تكلیف ابلیس و ملائكه به سجده بر آدم این غرض را تاءمین نموده ، ملائكه در هدایت و شیطان ها در ضلالت كمك كار آدمی شدند.

و اما شبهه چهارم كه گفت (پس از آنكه من زیر بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانیش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اینكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال دیگران كمترین سودی نداشت ؟...) جوابش این است كه آن حقیقتی كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است ، و استكبار بر خدای تعالی ریشه و مولد جمیع گناهان است ، و با این حال ابلیس نباید توقع داشته باشد كه بر خدای تعالی استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساءله سود و زیان هم همانطوری كه در سابق اشاره كردیم در كارهای خدای تعالی جریان ندارد، زیرا هیچیك از كارهای خداوند نفع و فایده ای برای او ندارد تا بگویی كارهایی كه برای او نفعی ندارد صدورش از وی ممتنع است .

خلاصه اینكه اعتراض ابلیس شبیه اعتراض كسی است كه درباره شخصی كه سمی را خورده و خود را به اختیار خود هلاك كرده بگوید: (چرا خداوند این سم را شفا و غذایی لذیذ و یا شربتی گوارا نكرد با اینكه هلاكت او برای خداوند كمترین سودی نداشته و برای شخص مسموم بزرگترین ضررها را داشت ؟) و معلوم است كه صاحب این اعتراض تا چه اندازه درباره علل و اسبابی كه خداوند در عالم صنع و ایجاد به كار انداخته جاهل است .

بطور كلی هیچ حادثه ای در عالم وجود رخ نمی دهد مگر اینكه حدوث آن مربوط به علتی از سلسله علل است ، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است ، گناه هم عینا مانند سمومات اثر غیر قابل تخلفی دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بین می برد و مجاری جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار می اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده می سازد، و همانطوری كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعی است بیجا، همچنین انتظار اینكه اثر گناه بدون شفاعت و یا توبه و یا كار نیكی كه باعث آمرزش آن باشد خنثی گردد، انتظاری است بی مورد، و در حقیقت ابطال قانون علیت است كه آن نیز مستلزم انكار همه چیز است .

پاسخ به دو شبهه دیگر

و اما شبهه پنجم كه گفت (بر فرض كه در این نیز مصلحتی بوده ، مسلط كردن من بر اغوای فرزندان او چرا؟) جوابش از آنچه گذشت معلوم است ، زیرا گفتیم هدایت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتی محقق می شود كه ضلالت و باطل و معصیت و امثال آن نیز وجود داشته باشد، و همچنین وقتی دعوت به حق تمام می گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتی صراط مستقیمی بوجود می آید كه غیر صراط مستقیمی باشد و سالك را بغیر آنچه كه صراط مستقیم میرساند برساند. پس تا زمانی كه در روی زمین از جنس ‍ بشر افرادی باقی هستند باید كسانی باشند كه آنان را به باطل و بسوی عذاب سعیر دعوت كنند و چنین داعیانی كه همان ابلیس و لشكریان اویند از خدمتگذاران نوع بشری هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده : (ان عبادی لیس ‍ لك علیهم سلطان الا من اتبعك من الغاوین ) و از خود ابلیس هم حكایت كرده كه در قیامت خطاب به مردم می گوید: (و ما كان لی علیكم من سلطان الا ان دعوتكم ).

و اما شبهه ششم كه گفت وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالی بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟ جواب از بخش اول آن (وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول كرد) از مطالب گذشته معلوم گشت . و در جواب از بخش دومش (آیا خالی بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) می گوییم : معنای اینكه عالم از شر و فساد خالی باشد این است كه عالم مادی در عین مادیت مجرد باشد، یعنی فعلیت های آن بدون قوه و خیر آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغیر و طاعتش بدون معصیت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنین عالمی مادی محال است .

بیان و توضیح جمله : (لایسئل عما یفعل و هم یسئلون ) از نظر فلسفه و برهان و وحی

جوابی كه خدای تعالی از شبهات ابلیس داده این است كه : (لایسئل عما یفعل و هم یسئلون ) تازه خود این جواب هم جوابی است اجمالی زیرا در این جواب متعرض یك یك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است ، برگشت همه این شبهات اعتراض بر خدای تعالی است ، و مخلوق را حق آن نیست كه بر خالق اعتراض كند، خدای تعالی معبودی است كه جز او معبودی نیست ، و كسی را نمی رسد كه او را در آنچه می كند مورد بازخواست قرار دهد.

از ظاهر كلام خدای تعالی در این جواب بر می آید كه جمله (از آنچه می كنم بازخواست نمی شوم ) متفرع بر جمله (زیرا معبود منم و جز من معبودی نیست ) می باشد. و بنابراین ، مفاد كلام چنین می شود كه : وجود و انانیت خدای تعالی وقتی بذاته و لذاته برایش ‍ ثابت باشد و او معبودی باشد كه مبداء تمامی عالم از او و معاد آن بسوی او باشد پس او در هیچ فعلی از افعالش جز بذات خود به هیچ فاعل دیگری اتكاء نداشته و در هیچ فعلی محكوم علت غایی دیگری جز ذات خود نمی گردد، و قهرا او فاعلی خواهد بود كه در فاعلیت مافوق هر فاعل دیگر و هم خود او غایتی خواهد بود مافوق همه غایات . هر فاعلی هر كاری را انجام می دهد اتكایش به قوه و نیرویی است كه او ارزانیش داشته ، و اما خود او به كسی اتكاء ندارد، (ان القوه لله جمیعا). و هر غایتی از این جهت داعی بر فعل می شود كه متضمن كمال و خیری است ، و خداوند به خیر چیزی محتاج نیست ، بلكه خیر هر چیزی از او است ، (بیده الخیر). با این حال چگونه ممكن است سبب كار چنین خداوندی را جستجو كرده و او را در این باره بازخواست نمود؟ سبب هر كاری یا فاعل است و یا غایت آن و خدای تعالی فاعل هر فاعلی دیگر و غایت هر غایتی دیگر است .

و اما غیر خدا هر فاعلی دیگری از آنجایی كه قدرت بر فعلش از ناحیه خدا است ، و همچنین هر غایت و خیری كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و یا بدست می آورد همه به عنایت او و به تسبیب اسباب و تنظیم عوامل و شرایطی است كه او می كند، از این جهت مسؤ ول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار می گیرد كه چرا این عمل را انجام داده است و بیشتر این بازخواستها از نتیجه و جهت خیر و صلاح عمل است ، به این معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالی كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جریان دارد سؤ ال می شود كه به چه منظوری این عمل را كردی ؟ و چه خیر و مصلحتی در آن دیدی ؟.

اشاره به ابحاث ممتدّ متكلمان اشاعره و معتزله دربارهافعال خدا

این از نظر فلسفه و برهان و وحی ، و اما از نظر متكلمین :

دانشمندان علم كلام از جهت اختلافی كه در مساءله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آیا فعل خدای تعالی معلول غرض و هدف می شود یا نه در مساءله مورد بحث یعنی جوابی كه خدای تعالی از شبهات ابلیس داده نیز اختلاف كرده اند. اشاعره كه یك طایفه از متكلمین هستند از جهت اینكه اراده گزافی و اسناد شرور و قبایح را به خداوند تجویز كرده اند در این مساءله نیز گفته اند معنای كلام خدا كه فرمود: (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون ) این است كه خدای تعالی هر كاری می تواند بكند و لازم نیست كارهای او مانند كارهای ما مشتمل بر غرض و نتیجه ای باشد، و عقل نمی تواند خدا را مانند دیگران محكوم به این حكم كند.

در مقابل این طایفه معتزله قرار دارند كه می گویند: فعل بدون غرض و نتیجه ، صدورش از خدای تعالی محال است ، زیرا چنین فعلی مستلزم لغو و گزاف است ، و خدای تعالی كار لغو نمی كند.

و چون راءی معتزله در افعال خدا این بوده لذا در تفسیر آیه مورد بحث نیز گفته اند: معنای آیه این است كه خدای تعالی (حكیم ) است و حكیم كسی را گویند كه حق هر ذی حقی را ادا می كند، و معلوم است كه چنین كسی مرتكب قبیح و لغو و گزاف نمی شود تا كسی از او بازخواست كند، از كسی بازخواست می شود كه ارتكاب قبیح و لغو و گزاف درباره اش احتمال برود.

باید دانست كه این بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از این دو طایفه و همچنین پیروان شان از طوایف دیگر قرن ها در پیرامون آن بحث كرده اند، و ما را در این مختصر مجال آن نیست كه اقوال آنان را به تفصیل نقل نموده و در آن نظر كنیم ، لذا تنها به یك حقیقت دیگر اشاره نموده و با ذكر آن حقیقت مطلب را روشن ساخته و می گذریم ، چون خواننده عزیز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفریط معتزله و پیروان آن دو واقف می گردد.

تقسیم علوم و مدركات انسان به : علوم كاشف از خارج و علوم اعتباری و ذهنی

آن حقیقت این است كه : بطور كلی علوم و تصدیقاتی كه ما بدون شك دارای آن هستیم بر دو قسمند: اول علوم و تصدیقاتی كه هیچ گونه ارتباطی به اعمال ما نداشته و تنها واقعیاتی را كشف نموده و با خارج تطبیق می دهد، چه اینكه ما موجود باشیم و اعمال زندگی فردی و اجتماعی را انجام بدهیم یا نه ، مانند تصدیق به اینكه عدد چهار جفت است ، و عدد یك نصف دو است ، و عالم موجود است ، و در عالم زمین ، آفتاب و ماه وجود دارد، حال این علوم و تصدیقات یا بدیهی است ، و یا نظری منتهی به بداهت است .

قسم دوم علومی است عملی و تصدیقاتی است اعتباری و قراردادی كه ما خود، آن را برای كارهای زندگی اجتماعی مان وضع نموده و اعمال اختیاری خود را در ظرف اجتماع به آن تعلیل نموده ، اراده خود را نیز مستند به آن می كنیم . اینگونه علوم از قبیل علوم قسم اول نیستند كه خارجیت داشته ذاتا و حقیقتا با خارج تطبیق شوند، بلكه ما به آنها ترتیب اثر خارجی می دهیم ، و این ترتیب اثر مانند قسم اول ذاتی نیست ، بلكه اعتباری و قراردادی است .

این علوم عبارتند از احكام و قوانین و سنن و شؤ ون اعتباریی كه در اجتماع معمول گشته و جریان می یابد، مانند ولایت ، ریاست ، سلطنت و ملك و امثال آن . مثلا ریاستی كه ما برای زید اعتبار نموده و می گوییم : (زید رئیس است ) وصفی است اعتباری كه در خارج هیچ برابری جز زید ندارد، یعنی در خارج غیر از انسانی بنام زید چیزی بنام ریاست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتی و سیاهی و سفیدی زید كه در خارج وجود جداگانه ای از وجود زید دارند.

منشاء پیدایش اینگونه علوم و تصدیقات احتیاج بشر به تشكیل اجتماع است ، مثلا همین ریاست از آنجایی كه بشر مجبور است اجتماعی زندگی كند، به حكم جبر اداره امور جمعیت را به شخص معینی واگذار می كند، تا او هر كاری را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل یك بدن فرض كنیم نسبت این شخص به آن ، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همین مناسبت برای اینكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فواید مقام او برخوردار شود او را به وصف ریاست توصیف نموده می گویند: (زید راس جمعیت و رئیس آنها است ) پس اعتقاد به اینكه زید راءس و رئیس است اعتقادی است وهمی كه از ظرف وهم به خارج سرایت نمی كند، و لیكن ما همین امر وهمی را یك معنای خارجی اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعی مان آثار خارجی بر آن مترتب می كنیم . همه معانیی كه در محیط اجتماع بشری مربوط به اعمال انسانی است بر این قیاس است ، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگیش وضع نموده و در قالب اعتبار ریخته است .

فرق بین این دو قسم از علوم

فرقی كه بین این دو قسم از علوم است این است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اینكه حقیقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اینكه خارج مطابق آن است حق نامیده می شود، و در نتیجه معنای صدق و حق بودن آن این می شود كه این حقیقت ذهنی عینا همان حقیقتی است كه در خارج است ، و آن حقیقت كه در خارج است عینا همین حقیقتی است كه در ذهن است .

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققی نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اینكه مصلحتی از مصالح زندگی ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجی فرضش كنیم ، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانیم و لو اینكه حقیقتا منطبق نباشد. پس رئیس بودن زید بخاطر یك غرض اجتماعی مثل شیر بودن او است بخاطر یك غرض تخیلی شعری ، و توصیفی كه ما در جامعه خود از زید كرده و می گوییم : (زید در كشور ما و یا شهر ما رئیس است ) مانند توصیفی است كه یك شاعر از او كرده و می گوید: (زید شیر است ). تمام معانی اعتباری چه تصوری باشد و چه تصدیقی همه بر این قیاسند، و این معانی گر چه منشاءشان ذهن خلاقه آدمی است و چیزی در خارج نیست كه ذهن این معانی را از آن انتزاع نموده و در تطبیق اعمال بر آن اعتماد نماید الا اینكه از یك جهت دیگر اعتماد بر خارج دارد، و آن این است كه انسان به وسیله همین امور ذهنی و وهمی نواقص خود را جبران نموده به كمال وجودیش و نیز به نتایجی كه باید برسد می رسد.

و خلاصه ، بقای وجود انسان و رسیدن به مقاصد حقیقی مادی و روحیش او را وادار می سازد كه معانی اعتباری را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبیق نماید و بدین وسیله به سعادت خود نائل آید، و لذا می بینیم این احكام بر حسب اختلافی كه جوامع بشری در عقاید و مقاصد خویش دارند مختلف می شود، یك كاری در نظر قطبی ها طوری تلقی می شود و در نظر جوامع مناطق استوایی طوری دیگر، شرقی ها در آن طوری قضاوت می كنند و غربی ها طوری دیگر، شهری ها طوری و روستایی ها طوری دیگر، حتی چه بسا كارها كه نظریه طبقات مختلف یك جامعه از عوام و خواص ، فقرا و اغنیا، موالی و عبید، رؤ سا و مرئوسین ، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف می شود.

البته در این میان اعتباریات دیگری هم هست كه هیچ یك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامی است كه عقل درباره مقاصد عمومی بشر دارد، مانند وجوب تشكیل اجتماع و خوبی عدالت و بدی ظلم و امثال آن .

پس خلاصه این شد كه قسم دوم از علوم و تصدیقات ما نیز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقیما منطبق بر خارج نباشد.

جمیع احكام عقلی از فعل خداوند اتخاذ شده است

این معنا كه معلوم شد اینك می گوییم تمامی علوم و احكامی كه ما داریم چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم اعتمادش بر فعل خدای تعالی است ، زیرا خارجی كه تا كنون می گفتیم تكیه گاه علوم ما است ، همان عالم صنع و ایجادی است كه خود فعل خدای تعالی است . بنابراین ، برگشت معنای اینكه می گوییم (عدد یك نصف عدد دو است ) به این است كه خدای تعالی دائما در عدد یك و دو به این نسبت رفتار می كند، و همچنین سایر مثالهایی كه برای تصدیقات قسم اول زدیم .

و در قسم دوم هم برگشت معنای اینكه می گوییم (زید رئیس است و باید احترامش كرد) به این است كه خدای سبحان انسان را طوری آفریده كه به ارتكاز خود اینطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نماید.پس جمیع احكام عقلیی كه ما داریم چه احكام نظریی كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم می كند و چه احكام عملی و حسن و قبحی كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن می كند همه از فعل خدای تعالی اتخاذ شده است . و با این حال آیا این از معتزله لغزش و جرم نیست كه عقل خود را حاكم بر خدای تعالی نموده و اطلاق ذات غیر متناهی او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقیدات اتخاذ شده بنمایند؟ و آیا این گناه بزرگی نیست كه با عقل خود قوانینی وضع نمایند و خدای تعالی را محكوم به آن نموده بگویند: بر خداوند واجب است كه چنین كند، و حرام است كه چنان كند؟ و یا آنكه بگویند: فلان عمل از خداوند پسندیده و یا ناپسند است ؟ عقل نظری را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است ، و محدودیت مساوق با معلولیت است ، زیرا حد غیر از محدود است ، و ممكن نیست كسی خودش نقشه ریزی و تحدید حدود ذات خود كند. پس لازمه حرف معتزله این است كه مافوق خدای تعالی كسی باشد كه او را محدود به حدودی كرده باشد و عقل عملی را هم حاكم بر خدای تعالی كردن خدای را ناقص ‍ دانستن است زیرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتباری تن در دهد - دقت فرمایید -.

اشكالاتی كه بر راءی اشاعره در احكام نظریعقل وارد است

لغزش بزرگ دیگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخیص افعال خدای تعالی از كار انداخته و احكام نظری و عملی آن را بی اعتبار دانسته اند. آری ، اشاعره در مرحله نظریات ، قوانین كلیی از مشاهده افعال خدای تعالی استخراج نموده از آن قوانین پی به وجود پروردگار برده و وجودش را بدلیل آن قوانین اثبات كرده اند، و لیكن پس از فراغت از اثبات خدای تعالی برگشته احكام ضروری عقل را ابطال نموده اند، و چنین استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبی راه یافته و به كنه ذات و خصوصیات صفاتش احاطه پیدا كند، در اثر این اشتباه بوده كه گفته اند: خدای تعالی به ذات خود فاعل نیست ، بلكه به اراده فعلیه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او یكسان است ، و در كارهای او غرض و نتیجه ای نیست ، و خیر و شر همه مستند به او است . غافل از اینكه اگر بنا باشد احكام عقلی را در خصوصیات افعال خدا و سنن و نوامیسی كه در نظام خلقت جاری ساخته ابطال كنیم در كشف اصل وجود او نیز ابطال كرده ایم ، زیرا اگر احكام عقلی در اینجا معتبر نباشد باید در آنجا نیز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اینجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانین كلی عالم و پی بردن از آن قوانین به وجود خدای تعالی حجت است ، و لیكن در تشخیص خصوصیات افعال خدا حجت نیست ؟.

از این اشكال مهم تر اینكه اگر عقل از تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانینی هم كه از خارج انتزاع می كند با خارج مطابقت ندارد، و این همان سفسطه ای است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است ، زیرا معنای اینكه یكی از افعال و یا صفات خدای تعالی مخالف با احكام عقلی باشد این است كه این احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتی ممكن باشد یكی از احكام ضروری عقلی با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در سایر احكام عقلی نیز وجود دارد، و با چنین احتمالی دیگر برای بشر علمی باقی نمی ماند، زیرا در بدیهی ترین احكام عقلی احتمال خلاف راه دارد، و این همان سفسطه است .

این بود اشكالاتی كه بر راءی اشاعره در احكام نظری عقل وارد است .

جریان احكام عقلی عملی در افعال خدای تعالی

و اما در احكام عملی عقل - باید دانست كه این احكام همانطوری كه مكرر گفته ایم مخترعاتی هستند ذهنی كه انسان آنها را به منظور رسیدن به مقاصد كمالی و سعادت زندگی خود وضع كرده است ، در نتیجه هر عملی را كه با سعادت زندگی او مطابقت و سازگاری دارد به وصف (خوب و پسندیده ) توصیف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشویق می كند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگی او بوده به وصف (زشت و ناپسند) توصیف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهی و تحذیر می نماید. پس آن نتیجه ای كه بشر را مجبور به وضع این اوامر و نواهی و تشویق و تحذیرها و تقنین این احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحی است كه چشم پوشی از آن برایش ممكن نبوده است .

با این حال فرض اینكه عقل احكامی تشریعی داشته باشد كه در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتی وجود نداشته باشد فرضی است متناقض الاطراف و غیر قابل تصور، و وقتی فرض وجود چنین حكم عقلی غلط باشد فرض این گونه احكام شرعی نیز غلط خواهد بود، برای اینكه احكامی هم كه خدای تعالی تشریع می كند با احكامی كه ما در بین خود تشریع می كنیم سنخا متحدند، وجوب و حرمت ، امر و نهی وعد و وعید خدای تعالی نیز مانند وجوب و حرمت ، امر و نهی و وعد و وعید ما اعتباری و عناوینی است ادعایی ، با این تفاوت كه چون (ادعا عبارت است از خطای در ذهن ) و ساحت مقدس خدای تعالی از آن منزه است از این جهت این عناوین از خدای تعالی قائم است به ظرف اجتماع ، همچنانكه تمنا و امید از آنجایی كه به معنای واقعیش از خدای تعالی سر نمی زند قائم به مورد مخاطب و در حقیقت از قبیل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است .

و لیكن در این كه صدور این عناوین از خدای تعالی بخاطر اغراض و نتایجی است هیچ فرقی با صدور آن از خود ما ندارد و عینا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعی و اجتماع مترقی به سوی كمال و خلاصه به انسانی است كه با تطبیق عمل با آن احكام سعادت زندگی خود را احراز می نماید.

پس معلوم شد كه برای كارهای تشریعی خدای تعالی مصلحت و غرضی ، و برای اوامر و نواهیش حسن و قبحی هست ، و چنان نیست كه اشاعره می گویند. و به خوبی ثابت گردید كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسی است كه بگوید: راه خدا به جایی نمی رسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم می كند به اینكه هر راهی وقتی راه است كه به جایی منتهی گردد، و راه بدون غایت نظیر وسط بدون اطراف است . همچنین گفتار دیگرشان كه گفته اند: (عمل نیك آن عملی است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت آن كاری است كه خدا از آن نهی كرده باشد، حتی اگر به ظلم كه زشتیش از بدیهیات عقلی است امر كند نیك می شود و اگر از عدالت كه نیكو بودنش بدیهی است نهی كند زشت می گردد) شبیه این است كه كسی بگوید اگر خداوند آدمی را به سوی هلاكت و نابودی ببرد سعادت زندگیش تاءمین می شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگی باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت می شود.

عقل نظری در تشخیصهای خود درباره معارف مربوط به خدا مصیب است .

پس حق مطلب در این دو مرحله این است كه عقل نظری در تشخیصات خود و قضاوتهایی كه درباره معارف مربوط به خدای تعالی دارد مصیب است ، زیرا اگر عقل ما چیزهایی از قبیل علم ، قدرت و حیات و غیر آن را برای خدای تعالی اثبات می كند، و یا موجودات را مستند به وی می داند، و یا صفات فعلی از قبیل رحمت ، مغفرت ، رزق ، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل می شود همه از این جهت است كه در خود نمونه ای از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عین اینكه علی رغم اشاعره می گوییم عقل در تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجت است ادعا هم نمی كنیم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف می كنیم به اینكه آنچه را كه ما به عقل خود برای او اثبات می كنیم غیر آن چیزی است كه در خدای تعالی است . مثلا علمی را كه ما برای خدا اثبات می كنیم از آنجایی كه ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است ، و خدای تعالی بزرگتر از آن است كه حدی او را در خود محدود سازد.

و مفاهیم صفاتی كه ما برای او اثبات می كنیم هر كدام قالب معنای خودش است و غیر خود را شامل نمی شود، مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومی غیر از مفاهیم دیگر است ، و چنین مفاهیمی نمی تواند آیینه وجود بیكران پروردگار باشد. و لیكن این معنا باعث نمی شود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم ، بلكه با توسل به صفات سلبیه این نقیصه را جبران نموده و در عین اینكه می گوییم خدا عالم است ، قادر است ، حی است این را نیز اضافه می كنیم كه خداوند در وصف نمی گنجد و بزرگتر از آن است كه در چاردیواری اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و این خود ما را به حقیقت امر نزدیك می سازد.

در تفسیر آیه (لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره ای از خطب غرای امیر المؤ منین علی (علیه السلام ) را كه با بهترین بیان این معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده ، توضیح دادیم - به آنجا مراجعه شود-.

عقل عملی : جستجوی مصالح و مفاسد و حسن و قبحافعال در احكام تشریعی

و اما در مرحله عقل عملی - در این مرحله نیز احكام عقل در افعال تشریعی خدای تعالی جاری می شود، الا اینكه خدای تعالی هر چه را كه تشریع می كند از روی احتیاج نیست ، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را بر طرف سازد. پس خدای تعالی نیز كارهایش مثل ما معلل به اغراض هست ، وقتی مطلب از این قرار باشد جای آن هست كه عقل در اطراف احكام تشریعی خدا بحث نموده در پی جستجوی مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال برآید، لیكن نه برای اینكه خدای تعالی را محكوم به حكم خود نموده به چیزهایی امر و از اموری نهیش كند، زیرا كه خدای تعالی نیازمند به هیچ كمالی نیست تا به حكمی كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد. بلكه همانطوری كه گفته شد برای این است كه به مصالح و مفاسد كارهای خود واقف شود، چون می بیند پروردگارش شرایع و سننی برایش تشریع كرده و مانند سلطانی عزیز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبودیت قیام كند. پروردگاری است منعم كه حیات بنده و مرگ و رزق و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزای بر گناهانش همه در دست او است ، لذا فكر می كند - و جای آنهم هست كه فكر كند - آیا معقول است چنین پروردگاری حكمی را بدون دلیل متوجه او سازد و یا عذری را بدون دلیل از او بپذیرد و یا بی جهت جزا و پاداشش دهد؟

علاوه بر اینكه خودش به هدایت ارتكازیش جواب خود را می دهد، از آیات قرآنی از قبیل آیه (لئلا یكون للناس علی الله حجه بعد الرسل ) و آیه (لیهلك من هلك عن بینه و یحیی من حی عن بینه ) و آیات راجع به احتجاج او در قیامت نیز آن را استفاده می كند.

با این حال چطور می توان گفت احكامی كه عقل در افعال ما دارد در افعال خدای تعالی جاری نیست ؟

آیاتی كه جریان عقل نظری و عقل عملی را در ناحیه پروردگار تاءیید می كند

اگر احكام عقلی در این مرحله جریان نداشت خدای تعالی در امثال آیه (ان الله لا یظلم الناس شیئا) و آیه (ان الله لا یخلف المیعاد) و آیه (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین ) و آیات بسیار دیگری ( ظلم )، (خلف وعده )، (لهو) و (لعب ) و سایر رذائل اجتماعی را كه عقل آن را قبیح می داند از خود نفی نمی كرد.

تنها این سنخ آیات نیستند كه ادعای ما را در جریان احكام عقلی در افعال خدای تعالی تایید می كنند بلكه آیات زیاد دیگری نیز هست كه این ادعا را در هر دو مرحله یعنی مرحله جریان احكام عقل نظری و مرحله جریان احكام عقل عملی در ناحیه پروردگار تاءیید می نمایند.

اما آیات راجع به مرحله اولی - از آن جمله یكی آیه (الحق من ربك فلا تكن من الممترین ) است . توضیح اینكه در این آیه فرموده : (حق از ناحیه پروردگار تو است ) و نفرموده : (حق با پروردگار تو است ) و این خود دلیل بر این است كه هر قضیه حقی و هر حكم واقعی از فعل خدا اخذ می شود نه اینكه حقی هست و خداوند محكوم است به اینكه كارهای خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدمیان با این مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند.

یكی دیگر آیه (و الله یحكم لا معقب لحكمه ) است كه از آن بر می آید حكم كردن ، حق مطلق او است و هیچ مانعی چه عقلی و چه غیر عقلی مانع از حكم او نیست ، برای اینكه هر مانعی كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاءخر از او است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤ ثر در او.

یكی دیگر جمله (و هو الواحد القهار) و جمله (و الله غالب علی امره ) و جمله (ان الله بالغ امره ) است ، چون از این جملات بر می آید كه خداوند قاهر و غالب است ، و كسی است كه هیچ چیزی بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسیدن به كار خویش باز نمی دارد و بین او و كارش حائل نمی شود.

و نیز از آن جمله ، آیه (الا له الخلق و الامر) و همچنین آیات دیگری كه همه در افاده این معنا مطلقند و آیه دیگری هم نیست كه این آیات را تقیید كرده بگوید: خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است .

و اگر ما علیه اشاعره می گوییم حكم عقل نظری در افعال خدای تعالی جاری می شود معنایش این نیست كه خداوند محكوم به احكام عقل می باشد، زیرا همانطوری كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماءخوذ از سنت جاری او است ، بلكه معنایش این است كه عقل می تواند خصوصیات فعل خدا را درك نموده و در این باره مجهولاتی را كشف نماید، و اگر عقل چنین قدرتی نمی داشت این همه در قرآن كریم امر به تعقل ، تذكر، تفكر، تدبر و امثال آن نمی كرد.

و اما آیات راجع به مرحله دوم - از آن جمله یكی آیه (استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكم ) است كه دلالت دارد بر اینكه در عمل به احكام خدای تعالی مصالحی است كه حیات مقرون به سعادت آدمی را تاءمین می كند.

و یكی دیگر آیه (قل ان الله لا یامر بالفحشاء) است كه از آن به خوبی بر می آید عملی كه فی نفسه و با قطع نظر از امر و نهی خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمی كند، نه آنكه اشاعره می گفته اند كه : اگر خدا امر به چیزی كند ما می فهمیم كه آن عمل فحشاء و زشت نیست .

و نیز از آن جمله ، آیه (لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظیم ) و همچنین آیات بسیار دیگری است كه احكام مجعول را به مصالحی كه در آنها موجود است تعلیل می كند، مانند آیات راجع به نماز، روزه ، صدقات ، جهاد و غیر آنها كه چون حاجتی به نقل آن نیست از نقلش خودداری نموده می گذریم .

بحث روایتی

(روایاتی در مورد شیطان و تمرد تو از سجده بر آدم و وساوس و تصرفات او...)

در تفسیر عیاشی از داود بن فرقد از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: ملائكه قبل از داستان آدم ابلیس را از جنس خود می پنداشتند، و لیكن خدای تعالی او را می شناخت و با تحریك حمیت و عصبیت او آنچه را كه در نفس او پنهان بود آشكار ساخت ، و در نتیجه صراحتا گفت : (خلقتنی من نار و خلقته من طین )

و در الدر المنثور است كه ابونعیم در كتاب حلیه و دیلمی از جعفر بن محمد از پدرش و او از جدش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) نقل كرده اند كه فرمود: اولین كسی كه دین را به رای خود قیاس كرد ابلیس بود. خدای تعالی فرمود تا بر آدم سجده كند، او در جواب گفت : (من از او بهترم مرا از آتش و او را از گل آفریدی ). امام جعفر بن محمد (علیهماالسلام ) پس از نقل این روایت اضافه كرد كه : هر كس امر دین را به راءی خود قیاس كند خداوند او را در قیامت با ابلیس قرین می سازد، برای اینكه در دنیا همان كاری را كرده كه ابلیس كرد.

و در كافی به سند خود از عیسی بن عبدالله قرشی نقل می كند كه گفت : روزی ابوحنیفه بر امام صادق وارد شد، حضرت به وی فرمود: ای ابا حنیفه به من خبر رسانده اند كه تو به قیاس عمل می كنی ؟ گفت آری عمل به قیاس می كنم . حضرت فرمود: زنهار! قیاس ‍ مكن كه اولین كسی كه قیاس كرد ابلیس بود، آن موقعی كه گفت : (مرا از آتش و او را از گل آفریدی ).

در كتاب عیون اخبار الرضا از امیرالمؤ منین (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: ابلیس اولین كسی بود كه كفر ورزید و منشا پیدایش و انتشار كفر شد.

مؤ لف : این روایت را عیاشی نیز از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده .

در كافی از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده كه در ضمن حدیثی فرمود: اولین معصیتی كه حكایت از نخوت درونی می كرد و از روی كبر سر زد از ابلیس بود.

مؤ لف : بیان این روایت در سابق گذشت .

در تفسیر قمی از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: (استكبار) اولین معصیتی بود كه خداوند بدان نافرمانی شد.

مؤ لف : در بیان سابق ما گذشت كه ریشه استكبار انانیت و خود را مستقل از خدای تعالی دانستن است ، همچنانكه روایت قبلی هم این معنا را داشت .

در نهج البلاغه در ضمن خطبه ای كه امام (علیه السلام ) خلقت آدم را وصف می كند چنین آمده است : (و استادی الله سبحانه الملائكه ودیعته لدیهم و عهد وصیته الیهم فی الاذعان بالسجود له و الخشوع لتكرمته فقال سبحانه : اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس ‍ اعترته الحمیه و غلبت علیه الشقوه ...).

مؤ لف : در این خطبه نكته ای است كه ادعای قبلی ما را مبنی بر اینكه (آدم در این قصه به عنوان مثالی كه انسانیت را مجسم می سازد ذكر شده و خصوصیتی در شخص او نبوده ) تاءیید می نماید و آن نكته این است كه امام (علیه السلام ) امر به سجده را متوجه به ابلیس ‍ و جنود او دانسته و خصوصیتی برای شخص ابلیس قائل نشده ، و نیز معلوم می شود كه این داستان در عین اینكه داستان است یك جریان تكوینی را حكایت می كند.

در مجمع البیان از امام باقر (علیه السلام ) نقل كرده كه در معنای جمله (ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم ...) فرمود: منظور از اینكه (از جلو آنان در می آیم ) این است كه آخرت را در نظرشان موهون می سازم . و مراد از اینكه گفت از (پشت سرشان در می آیم ) این است كه آنان را امر می كنم به اینكه اموال را جمع نموده و از دادن حقوق خدا خودداری كنند و آن را برای ورثه بگذارند. و مراد از اینكه گفت : (از طرف راست آنان در می آیم ) این است كه دین آنان را به وسیله جلوه دادن گمراهی ها و آرایش شبهات تباه می سازم . و مقصود از اینكه گفت (از طرف چپ آنان در می آیم ) این است كه لذات را آنقدر مورد علاقه شان قرار می دهم كه محبت شان به آن از هر چیز دیگری بیشتر شود.

در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: به آن خدایی كه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم ) را مبعوث كرد عفریت ها و شیطان ها در اطراف مؤ من بیشتر است از زنبورهایی كه در پیرامون گوشت آمد و شد دارند.

در معانی الاخبار از حضرت رضا (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: شیطان از این جهت (ابلیس ) نامیده شد كه از رحمت خدا بی نصیب شد، چون این كلمه به معنای محروم و ماءیوس از رحمت خدا است .

بهشت آدم از باغهای دنیا بوده است

قمی در تفسیر خود می گوید: پدرم برای من حدیث كرد از امام صادق (علیه السلام ) كه شخصی از آنجناب پرسید: آیا بهشت آدم از باغهای دنیا بوده و یا از باغهای آخرت ؟ حضرت در جواب فرمود: از باغهای دنیا بوده و همین ماه و خورشیدی كه بر ما می تابد به آن بهشت می تابیده . و اگر از باغهای آخرت می بود هرگز از آن اخراج نمی شد، چون آخرت خانه خلود است ، و پس از آنكه خداوند آدم را در آن بهشت جای داد همه خوردنیها را به جز یك درخت برایش مباح كرد. چون خلقت آدم طوری بود كه بدون امر و نهی و غذا و لباس و مسكن و نكاح نمی توانست بسر ببرد، و سود و زیان خود را جز به راهنمایی خداوند تشخیص نمی داد.

پس ابلیس بر او در آمد و گفت اگر تو و همسرت از این درخت بخورید فرشته خواهید شد و برای همیشه در بهشت خواهید زیست ، و اگر نخورید خداوند بیرون تان خواهد كرد، آنگاه قسم خورد كه خیرخواه آنان است ، همچنانكه خدای تعالی از وی چنین نقل می كند: (ما نهیكما ربكما عن هذه الشجره الا ان تكونا ملكین او تكونا من الخالدین و قاسمهما انی لكما لمن الناصحین ).

آدم گفته او را پذیرفت و به اتفاق همسرش از آن درخت خورد و كارشان به آنجایی رسید كه خدای تعالی فرمود: (فبدت لهما سواتهما)، لباسهای بهشتی شان از تن آنان فرو ریخت ، ناگزیر از برگ درختان بهشتی خود را پوشانیدند، و خداوند خطابشان كرد كه : (الم انهكما عن تلكما الشجره و اقل لكما ان الشیطان لكما عدو مبین - آیا به شما نگفتم كه از این درخت نخورید؟...) در جواب چنین عرض كردند: (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرین ). خداوند در جواب شان چنین فرمود: (اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فی الارض مستقر و متاع الی حین ) یعنی تا روز قیامت .

در كافی از علی بن ابراهیم از امام صادق (علیه السلام ) روایت شده كه فرمود: پس از آنكه آدم از بهشت بیرون شد جبرئیل بر او نازل شد و گفت : مگر این نبود كه خداوند تو را به دست خود آفرید و از روح خود در تو دمید و ملائكه را به سجده بر تو واداشت و كنیز خود حوا را همسرت كرد و در بهشت جای داده همه آنها را بر تو مباح نمود؟ و مگر این نبود كه تو را رو به رو خطاب نمود و از خوردن آن درخت نهی كرد؟ با این حال چرا از آن خوردی و خدای تعالی را نافرمانی كردی ؟ آدم گفت چه كنم ، ابلیس فریبم داد و قسم خورد كه من خیرخواه تو هستم ، و من كجا خیال می كردم كه یكی از مخلوقات خدا به اسم خدا به دروغ سوگند یاد كند؟

مؤ لف : در سوره بقره در ذیل آیات همین داستان تعداد دیگری از روایات راجع به آن نقل شد، و به زودی در جای مناسب باز هم تعدادی از آن روایات نقل خواهد شد - ان شاء الله تعالی -.

در تفسیر قمی از امام صادق (علیه السلام ) حدیثی روایت شده كه آنجناب در ضمن آن حدیث این داستان را چنین نقل كرده اند: سپس ابلیس گفت : پروردگارا آیا با اینكه تو خداوند عادلی و هرگز ستم روا نمی داری ثواب اعمال گذشته مرا نمی دهی ؟ فرمود: از مثوبات آخرت نمی دهم و لیكن از لذایذ دنیا هر آنچه بخواهی بگو تا در پاداش عبادتهایت بتو بدهم ، ابلیس اولین چیزی را كه از خدا درخواست كرد این بود كه خدایا مرا تا روز قیامت زنده بدار.

خدای تعالی نیز درخواستش را پذیرفت . آنگاه درخواست كرد مرا بر فرزندان آدم مسلط كن ، این را نیز پذیرفت . باز هم درخواست كرد كه مرا مانند خون در سراسر وجود آنان راه ده . فرمود: راهت دادم . سپس درخواست كرد برای بشر هیچ فرزندی به وجود نیاید مگر اینكه برای من دو فرزند به وجود آید، و من آدمیان را ببینم و آنان مرا نبینند، و من به هر صورتی كه بخواهم بتوانم در برابر آنان به آن صورت در آیم . خدای تعالی اینها را نیز پذیرفت . ابلیس قانع نشد، و گفت خدایا بیشتر از این به من بده . فرمود: من برای تو و ذریه تو در سینه های بشر جایی و قرارگاهی دادم . اینجا ابلیس قانع شد و گفت : مرا بس است ، (فبعزتك لاغوینهم اجمعین الا عبادك منهم المخلصین ).

رد اینكه ملائكه و شیاطین به تغییر ذات خود قدرت داشته باشند و به صور مختلفه درآیند.

مؤ لف : بحث گذشته ما معنای این حدیث را به خوبی روشن می سازد، و حاجت به توضیح دیگری نیست ، و آنچه گفته : (و من به هر صورتی كه بخواهم بتوانم در برابر آنان به آن صورت در آیم ) معنایش این نیست كه من ذات خود را به هر طوری كه بخواهم تغییر دهم ، و بیش از این دلالت ندارد كه من به هر نحوی كه بخواهم در حواس انسان تصرف كنم .

بنابراین ، اینكه بعضی از علما گفته اند (اجماع علما بر این است كه ابلیس و ذریه او از طایفه جن و مانند سایر اجنه اجسامی هوایی و لطیفند و به هر شكلی كه بخواهند در می آیند حتی شكل سگ و خوك ولی ملائكه اجسام لطیفی هستند كه به هر شكلی در می آیند جز به شكل سگ و خوك ) سخنی نادرست است ، زیرا ظاهر این كلام این است كه ملائكه و شیطانها قدرت بر تغییر ذات خود دارند و این حرفی است كه نه از عقل دلیلی بر آن هست و نه از نقل ، اجماعی هم كه ادعا كرده اند در حقیقت اتفاق در فهم است ، و چنین اجماعی را اگر خود ما بدست بیاوریم حجت نیست تا چه رسد به اینكه دیگران آن را نقل كنند، وقتی اجماعی در كار نبود باقی می ماند كتاب و سنت ، و ماءخذ قرآنی و روایتی این داستان همان بود كه ما ذكر كردیم ، و دیدید كه از آن چنین چیزی استفاده نمی شد.

همچنین مساءله ذریه ابلیس و كثرت آنها چیزی جز این در دست نیست كه ذریه ابلیس بسیارند و همه از خود او منشعب شده اند، اما این انشعاب از راه تناسلی است كه ما داریم و یا راه تخم گذاری و جوجه كشی است و یا به نحوی دیگر است برای ما معلوم نیست ، و مانند بسیاری از چیزها راهی برای فهم آن نداریم .

بله ، در بین روایات چند روایت دیده می شود كه دلالت دارند بر اینكه (ابلیس با خودش ازدواج می كند و یا تخم می گذارد و جوجه در می آورد، و یا برای ابلیس دو ران و یك عضو تناسلی نر و ماده است ، كه خودش با خود جفت شده و در هر روز ده بچه می زاید، و بچه هایش همه نرند و در بین آنان ازدواج و توالد و تناسل نیست ). و لیكن هیچیك از این روایات قابل اعتماد نیست ، زیرا یا مرسل است و یا مقطوع است و یا موقوف ، آنهم در مثل این مطالبی كه در آن جز به آیه محكمه و یا حدیث متواتر و یا حدیث همراه با قرینه قطعی نمی توان اعتماد نمود. حتی اگر این روایات با ظاهر قرآن هم منطبق می شد ممكن بود به این وسیله تصحیح شود، و لیكن مفاد هیچیك از آنها با قرآن منطبق نیست .

در كافی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از حماد از ابی عبدالله (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: هیچ دلی نیست مگر اینكه دارای دو گوش است ، بر در یكی از آن دو گوش ملكی است كه آدمی را ارشاد می نماید، و بر در دیگری شیطانی است كه او را گمراه می سازد، این یكی می گوید: بكن آن دیگری می گوید: زنهار! مكن . شیطان می گوید معصیت كن و ملك می گوید مكن . و این گفته خدای تعالی است كه می فرماید: (عن الیمین و عن الشمال قعید مایلفظ من قول الا لدیه رقیب عتید).

در بحار از كتاب شهاب نقل شده كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) فرمود: شیطان در بنی نوع آدم مانند خون است كه در همه جای بدن جریان دارد.

در صحیح مسلم از ابن مسعود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) روایت كرده كه فرمود: هیچ كسی نیست مگر اینكه خداوند قرین جنیش را بر او موكل نموده . حضار عرض كردند: یا رسول الله ! آیا تو هم قرین جنی داری ؟ فرمود: آری ، بر من هم موكل فرموده ، الا اینكه خداوند مرا كمك كرده و او را تسلیم من ساخته به طوری كه دیگر مرا جز به خیر دعوت نمی كند.

مؤ لف : بعضی ها كلمه (اسلم ) را كه در روایت است به ضم میم خوانده و بعضی دیگر به فتح میم .

در تفسیر عیاشی از جمیل بن دراج نقل شده كه گفت : از امام صادق (علیه السلام ) پرسیدم آیا ابلیس از ملائكه بود و یا ماءمور بعضی از امور آسمان بوده ؟ فرمود: از ملائكه نبود، و لیكن ملائكه او را از جنس خود می پنداشتند، و خدا می دانست كه او از آنها نیست و در آسمان ماءموریتی نداشت و شخصیت و احترامی هم نداشت .

جمیل بن دراج می گوید: از خدمت امام مرخص شده نزد طیار آمدم و آنچه را شنیده بودم برایش بازگو كردم . وی گفت چطور از ملائكه نبود و حال آنكه خدای تعالی به ملائكه امر كرد كه بر آدم سجده كنند؟ ناگزیر برخاسته خدمت امام آمدیم ، طیار همین سؤ ال را از آنجناب كرد. حضرت در جواب فرمود: آیا خطابی كه خدای تعالی مكرر به مؤ منین كرده و فرموده : (یا ایها الذین آمنوا) شامل منافقین هم می شود یا نه ؟ طیار در جواب اعتراف كرد به اینكه شامل منافقین بلكه شامل اهل ضلالت و هر كسی كه اقرار ظاهری به دعوت اسلام داشته باشد می شود.

مؤ لف : این حدیث رد بر روایاتی است كه می گوید ابلیس از ملائكه بوده و یا خازن آسمان پنجم یا خازن بهشت بوده است .

دو دسته روایات مربوط به تصرفات ابلیس و كیفیت تصرف او در شعور آدمی

باید دانست كه روایات مربوط به تصرفات ابلیس و اینكه چگونه در شعور آدمی تصرف می كند از طرق شیعه و سنی بسیار است ، و این روایات دو قسمند: یكی روایاتی كه تصرفی از تصرفات ابلیس را بدون تفسیر ذكر می كند. و دیگر روایاتی كه تصرفی از تصرفات وی را ذكر نموده و تا اندازه ای آن را تفسیر می كند.

از جمله روایات دسته اول یكی روایتی است كه مرحوم كلینی در كافی از امیرالمؤ منین (علیه السلام ) نقل كرده كه آن حضرت فرمود: دستمال گوشت را در خانه نگذارید كه جای شیطان است ، و خاك در پشت در نریزید كه شیطان آنجا منزل می كند.

و نیز در كافی از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: بر بالای هر پلی شیطانی است ، پس هر وقت به آنجا عبورت افتاد (بسم الله ) بگو تا شیطان از تو دور شود.

و نیز از امیر المؤ منین (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خانه شیطان در خانه های شما، تار عنكبوت است .

و از امام صادق و یا امام باقر (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: در حال ایستاده آب میاشام و در آب راكد بول مكن ، و دور قبر مگرد، و به تنهایی در خانه ای به سر مبر، و با یك لنگه كفش راه مرو، زیرا در این احوالی كه گفته شد شیطان از هر حال دیگری به سوی بندگان خدا شتابان تر است .

و نیز از امام صادق (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: هر وقت و هر جا اسم خدا برده شود شیطان دور می گردد، و اگر در موقع جماع اسم خدا برده نشود شیطان نیز آلت تناسلی خود را داخل می كند، و در عین اینكه نطفه از یكی است عمل از هر دو خواهد بود.

و در تفسیر قمی از امام صادق (علیه السلام ) نقل شده كه فرمود: هر چیزی كه از مال حرام بدست آید شیطان در آن شریك است .

و در حدیثی آمده كه : هر كس در حال مستی بخوابد عروس شیطان است .

مؤ لف : آیه شریفه (انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان ) را هم باید از این باب شمرد.

و از جمله روایات قسم دوم روایتی است كه در كافی از امام باقر (علیه السلام ) نقل شده كه فرمود: غضب آتشی است كه شیطان در دل آدمی روشن می كند.

و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله ) نقل كرده كه فرمود: شیطان در درون آدمی مانند خون جریان دارد، پس مجاری او را با گرسنگی تنگ كنید.

در كتاب محاسن از حضرت رضا (علیه السلام ) از پدران بزرگوارش از علی (علیه السلام ) نقل شده كه در ضمن حدیثی فرمودند: اما سرمه شیطان خواب و شربتش غضب و مكیدنیش دروغ است .

و نیز در حدیثی آمده كه موسی (علیه السلام ) شیطان را دید كه كلاه بلندی بر سر دارد، علت آن را سؤ ال كرد گفت با این كلاه دلهای بنی آدم را صید می كنم .

ماجرای شگفت انگیز گفتگوی حضرت یحیی با ابلیس

در كتاب مجالس ابن الشیخ از حضرت رضا (علیه السلام ) از پدران بزرگوارش نقل شده كه فرموده اند: ابلیس از زمان آدم تا زمان حضرت مسیح (علیه السلام ) به سراغ انبیا (علیهم السلام ) می آمد و با آنان به گفتگو می پرداخت ، و از ایشان پرسش می نمود، و با هیچكدام به قدر حضرت یحیی ماءنوس نبود. روزی یحیی بن زكریا به وی گفت ای ابامره مرا به تو حاجتی است ، گفت تو بزرگتر از آنی كه از من چیزی بخواهی و تو را رد كنم ، مطمئن باش كه هر چه بخواهی دست رد به سینه ات نمی زنم . یحیی گفت دلم می خواهد دام هایی را كه با آن بنی نوع بشر را صید می كنی به من نشان دهی . ابلیس گفت : با كمال افتخار اطاعت می كنم ، و فردا آنها را به نظرت می رسانم . صبح فردای آن روز یحیی (علیه السلام ) در خانه خود نشست و در انتظار وعده ابلیس بود، و در خانه را محكم به روی خود بسته بود كه ناگاه ابلیس از سوراخی كه در خانه او بود در آمد و در برابرش قرار گرفت . یحیی دید كه ابلیس از صورت ، میمون و از بدن ، خوك است ، شكاف چشمها و لبهایش بر خلاف معمول از بالا به پایین و فواصل دندانهایش زیاد و استخوان فك بالا و پایین او به هم چسبیده است ، و دید كه چهار دست دارد، دو دست در سینه و دو دست در شانه ، غوزك پاهایش در جلو و انگشتان آن در عقب است ، قبایی بر تن و كمربندی بر كمر دارد كه تارهای آن رنگارنگ است ، و در دست او زنگی بزرگ و بر سرش كلاهخودی است كه آهنی شبیه به قلاب از آن آویزان است .

یحیی (علیه السلام ) پس از تماشای این منظره پرسید: این كمربند چیست كه بر كمر داری ؟ گف ت این كیش مجوسیت است كه من خود آن را درست كرده و در نظر مجوسیان زینتش دادم . پرسید چرا تارهای آن رنگارنگ است ؟ گفت این رنگها انواع آرایش زنان است ، زنان خود را به انواع مختلفی می آرایند تا یكی از آن انواع با رنگ و جلوه طبیعی شان جور آید، آن وقت است كه فریبندگی خاصی به خود می گیرند و من مردم را با آن جلوه فریب می دهم .

پرسید این زنگ چیست كه به دست گرفته ای ؟ گفت این مجمع تمامی لذات از قبیل طنبور، چنگ ، ساز، طبل ، نی و سرنا است ، مردم در مجلس شراب حاضر می شوند و شراب هم می خورند ولی آنطور كه باید لذت نمی برند، من این زنگ را در بین آنان به حركت در می آورم ، به محض اینكه صدایش بگوش شان خورد شرم از آنان زایل گشته یكی به رقص در می آید و یكی چغانه می زند و یكی جامه می درد.

پرسید چه چیز بیشتر خشنودی تو را فراهم می كند؟ گفت زنان بهترین تله و دام من هستند، وقتی ببینم پارسایان زیاد مرا لعنت می كنند دست بدامن زنان می شوم و از راه غریزه جنسی كارشان را ساخته به همین وسیله خاطر خود را آسوده می سازم . پرسید این كلاهخود چیست كه بر سر نهاده ای ؟ گفت با این كلاه ، خود را از شر نفرین مؤ منین حفظ می كنم . پرسید این آهن چیست كه در كلاهخود تو می بینم ؟ گفت با این دلهای صالحین را زیر و رو می كنم .

در اینجا یحیی به یاد خود افتاد و پرسید آیا تاكنون هیچ به من دست یافته ای ؟ گفت نه و لیكن در تو خصلتی است كه من آن را دوست دارم ، پرسید آن كدام است ؟ گفت تو مرد پر خوری هستی و وقتی كه افطار می كنی سنگین می شوی ، و همین سنگینی تو را مقداری از نماز و شب زنده داری باز می دارد، و من به همین خوشحال می شوم . یحیی گفت حال كه چنین است من هم با خدا عهد می بندم تا چندی كه زنده ام هیچ وقت خود را از طعام سیر نكنم . ابلیس گف ت : من نیز با خدا عهد می بندم تا چندی كه زنده ام نسبت به احدی خیر خواهی نكنم . این بگفت و از نزد یحیی بیرون رفت ، و دیگر به سراغ او نیامد.

بررسی گفتگوی ابلیس با پیامبران الهی

مؤ لف : این حدیث از طرق اهل سنت بطور مبسوطتری روایت شده است . و در روایات دیگری مجالس و گفتگوها و محاورات دیگری برای ابلیس نقل شده كه با آدم و نوح ، موسی ، عیسی و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم ) داشته است . روایات بسیار زیاد دیگری از طریق شیعه و سنی نیز هست كه انواع نیرنگ ها و خدعه های او را در انواع گناهان بیان می كند. همه این روایات شاهد بر این است كه تسویلات شیطان از قبیل تشكلاتی است كه موجودات مثالی دارند، همانطوری كه حوادث این عالم در عالم رویا به شكل مناسب خود مجسم می شود شیطان نیز در هر گناهی به شكلی در می آید كه مناسب با نوع آن گناه است .

اگر در این روایات دقت كنیم خواهیم دید خصوصیاتی هم كه در روایات قسم اول ذكر شده نسبت های مختلفی است كه ابلیس با اشیاء داشته و مردم را به وسوسه هایی دعوت می كند كه مناسب با آن است . و بنابراین می توان گفت تمامی تسویلاتی كه در این دو دسته روایات از شیطان ذكر شده همه از تجسم های مثالی است نه تجسم مادی كه حشویه و بعضی از محدثین قائل شده و پنداشته اند كه كیش مجوسیت در بین بشر امری اعتقادی است ، عینا همین امر اعتقادی در نزد شیطان كمربندی است از چرم كه با آن كمر خود را می بندد.

و یا پنداشته اند كه ابلیس گاهی انسان واقعی و دارای حقیقت انسانیت و قوا و اعمال او است ، و گاهی حیوانی از حیوانات بی زبان و دارای حقیقت نوعی آن حیوان است و گاهی جماد و موجودی بدون حیات و شعور است . و یا پنداشته اند كه این صورتها اشكالی است كه عارض بر ماده ابلیس می شود، زیرا این مطالب احتمالاتی است كه روایات بكلی از دلالت بر آن اجنبی و بیگانه است .

البته این روایات طوری نیست كه بتوان به یك یك آنها اعتماد نمود، زیرا اولا سند همه آنها صحیح نیست و ثانیا آن روایاتی هم كه سندشان صحیح است روایاتی آحادند كه نمی توان در مثل این مساءله كه یك مساءله اعتقادی و اصولی است به آن تمسك جست .

بله ، فقیه می تواند در استفاده حكمی از احكام فرعی مانند استحباب و كراهت به آنها استدلال كند، و لیكن این را هم باید بگوییم كه این روایات در عین اینكه متواتر لفظی نیستند چنین هم نیست كه بكلی بكار مساءله مورد بحث نخورند، زیرا انسان از مجموع آنها مخصوصا به ضمیمه آیاتی كه مؤ ید آنها است اطمینان به صدور بعضی از آنها پیدا می كند.